در حال حاضر بسیاری از مسائل بزرگی که افراد و جوامع انسانی با آن روبرو هستند از جنبه جهت گیری ارزشی برخوردار هستند. ارزش ها در زندگی فردی واجتماعی آن چنان نقش مهمی را ایفا می‌کنند که به منزله عناصر فرهنگی و اجتماعی، سهم کلیدی در هویت بخشی فردی و جمعی عهده دار هستند. مصباح یزدی (۱۲۷:۱۳۷۶) یکی از راه‌های مبارزه با تهاجم فرهنگی را ترویج ارزش های دینی در یک سطح گسترده و فراگیر می داند. هنگامی که از جامعه‌ای سالم و سعادتمند سخن به میان می‌آید به اوج ضرورت ارزش ها پی برده می‌شود؛ زیرا علت بسیاری از آشفتگی‌های جوامع اخیر به علت پایبند نبودن به ارزش های والای انسانی است. از لحاظ جامعه شناسی نیز ارزش ها به عنوان عنصری برجسته مورد توجه همگان می‌باشند . در این رابطه، مریجی(۹:۱۳۸۲)معتقد است که قوام جامعه درحقیقت به وجود ارزش های حاکم بر آن جامعه است. ذو علم (۱۳۸۰ )در این باره می گوید که ارزش ها را به عنوان عامل ثبات جامعه هستند که نقش عمده‌ای رادر تسهیل وتمهید ارتباطات اجتماعی اقشار و گروه‌های اجتماعی ایفا می‌کنند و زمینه‌ساز تعامل اجتماعی می‌باشند، برای حفظ جامعه، همسو با قوانین و مقررات حاکم بر آن جامعه که توسط حکومت‌ها اعمال می‌شود، ارزش ها نقش عمده‌ای را ایفا می‌کنند و می‌توان گفت که وجود یک نظام ارزشی استوار و مقبول در جامعه سرمایه‌ی بزرگی برای آن جامعه به شمار می‌رود، که به کمک آن نظم لازم جهت رشد و تعالی آن جامعه فراهم می‌شود و مانع از صرف هزینه‌های گزاف و استفاده از ابزارهای کنترل و استفاده از روش‌های متکی به جبر و زور می‌شود ، نقش ارزش ها ، جدای از آثـار اخلاقی و معنوی، در تأمین امنیت ، استقرار، نظم ، اجرای قانون و عدالت و جلوگیری از دامنه‌های وسیع جرم و جنایت حائز اهمیت بسیار زیاد است. آذربایجانی و موسوی اصل(۱۶۸:۱۳۸۷) معتقدند که پرهیز از جرم‌ها و انحرافات، بدون دینداری ممکن نیست ؛زیرا این جرم‌ها با مسائل اخلاقی مرتبط‌اند و اخلاق بدون دین، پشتوانه و اعتباری ندارد. مفاهیم اخلاقی بدون پشتوانه ایمان به خدا و دینداری همانند بادام و گردویی است که پوست دارد ولی تو خالی است و بدون مغز است. با این بادام و گردو می‌توان کودک یا آدم نادان را فریب داد؛ ولی انسان‌های بالغ و عاقل هیچگاه فریب آن را نخواهند خورد. قرآن کریم اصول اخلاقی افراد بی ایمان را به درختی تشبیه می‌کند که ریشه‌اش از زمین کنده شده و هیچ ثبات و قراری ندارد. در مقابل افراد با ایمان و دین مدار همانند درخت پاکیزه‌ای هستند که در زمین ریشه دوانده و شاخه‌هایش سر به آسمان کشیده است چنین درختی همیشه و در تمام فصول در حال ثمردهی و میوه دادن است. باید تلاش نمود تا دین و ارزش های دینی و اخلاقی در تار و پود جامعه نفوذ یابد .اگر ارزش های دینـی و اخلاقـی بر فرهنگ جامعه حاکم باشد و مردم با ایـن ارزش ها زندگـی کننـد سعـادت آن جامعه تضمین خواهد شد. بر اساس مباحث عنوان شده، بذل توجه و تلاش‌هایی جهت شناخت ارزش ها، آموزش، تقویت و نهادینه کردن آن‌ ها نقش بسیار موثری در جهت تبلورکمالات و فضائل انسانی دارد ولازم به ذکر است که حصول به این اهداف، بسیج همگانی، تلاش های مدبرانه، هدفمند و هماهنگ تمام نهادها، بالاخص نهاد آموزش و پرورش و سایر نهادهای تربیتی را می طلبد. سیدی(۱۳۷۸ :۲۱۴-۲۲۸)معتقد است که اهمیت و نقش ارزش ها در چند زمینه متجلی می شود که عبارتند از: نقش ارزش ها در زمینه تربیت نقش ارزش ها در زمینه مشاوره و راهنمایی نقش ارزش ها در زمینه بهداشت روانی که در موارد زیر کاربرد دارد: الف. روان درمانی ب. پیشگیری به طور کلی برای ایجاد این تحولات فرهنگی و ارزشی، ایجاد تحولات عمیق در نفوس و درون انسان‌ها لازم به نظر می‌رسد و برای ایجاد این تحولات، جز شیوه‌های فرهنگی، اعتقادی و تربیتی و آموزشی راهی دیگر وجود ندارد. لذا بستر سازی و فراهم کردن زمینه لازم و مساعدِ همزمان با آن ،به کارگیری روش‌های سنجیده و تحقیق جـهت آموزش ارزش ها از جمله ی راهکارهاییست کـه که در راستای این هدف ضروری به نظر می‌رسد. بر طبق مسائل عنوان شده می‌توان چنین بیان کردکه بذل توجه به یافتن روش‌های مناسب جهت آموزش ارزش ها به منظور درونی کردن آن‌ ها، بایستی در ردیف اهم موضوعات و مسائل تربیتی قرار گیرد. تحقیق حاضر با توجه به جایگاه عظیم ارزش ها، به خصوص در امر تعلیم و تربیت، بر این فرض استوار خواهد شد که با بهره گرفتن از تبیین ارزش ها و ارائه راهکارها و روش های تدریس مناسب در جهت آموزش ارزش ها گامی شایسته در جهت پرورش نسلی جوان مزین به ارزش های نهادینه شده دینی و اخلاقی بردارد؛ زیرا بسیار دیده شده که افراد زیادی ارزش ها را به صورت کاملا شعارگونه پذیرفته وبه صورت لفظی و کلامی و با شیوه‌ای بسیار متعصبانه ازآن‌ها سخن به میان می‌آورند ؛اما متاسفانه در حوزه اجرا بسیار ضعیف عمل می‌نمایند؛ زیرا به هیچ وجه پایبند به آن چه می‌گویند نیستند. به طور مثال تا کنون با افراد زیادی برخورد کرده‌ایم که ساعت‌ها با الفاظی بسیار جذاب و شیوا درباره ی “حق الناس” صحبت به میان می‌آورند، اما ازآن‌جایی که این ارزش در تار و پود وجود آن‌ ها ریشه ندوانده است، شاهد رفتاری مغایر با گفتار آن ها خواهیم بود که حاکی از عدم اعتقاد قلبی و عمیق آن ها نسبت به این ارزش می‌باشد. اینجاست که تناقض میان حرف و عمل به روشنی نمایان می‌شود. ۱-۵٫سوال های تحقیق: ۱٫نکات مرتبط با آموزش دهنده یا مربی در آموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟ نکات مرتبط با آموزش گیرنده یا متربی درآموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟ نکات مرتبط با محتواهای درسی درآموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟ نکات مرتبط با روش ها و فنون تدریس درآموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟ نکات مرتبط با ارزشیابی درآموزش ارزش های دینی و اخلاقی کدامند؟ ۱-۶٫ تعاریف مفاهیم مطرح شده در سوال‌های تحقیق: ۱-۶-۱٫ تعاریف مفهومی: آموزش دهنده: آن‌که تعلیم وآموزش می‌دهد (دهخدا،۱۳۷۱ : ۹۲). آموزش گیرنده:کسی که نزد دیگری علم ادب یا هنر آموزد (دهخدا ،۱۳۷۱-۹۹). آموزش: کوششی که معلم برای انتقـال معلوماتی خـاص به شاگردان خود به کار می برد، بـه عبارتی آموزش به معنای انتقال معلومات و مهارت‌ها به دیگران است به طوری که این معلومات و مهارت‌ها به کار آیند و موجب تحول ودگرگونی در رفتار گردند (علوی، ۱۳۸۶ :۳۹). آموزش در لغت به معنای عمل آموختن، یاد دادن ، تعلیم، تربیت و پرورش می باشد (دهخدا،۱۳۷۱ :۹۲) . ارزشیابی: اگر معلمی بعد از اندازه‌گیری وبدست آوردن اطلاعات،کیفیت نتایج یا اطلاعات به به دست آمده را مورد توجه قرار دهد و به تحلیل آن بپردازد گفته می‌شود که او عمل ارزش‌یابی را انجام داده است. (شعبانی،۱۳۸۵،ص۳۳۴) آموزش ارزش ها:آموزش ارزش ها در بر گیرنده ایجادِمیزان حساسیت به ارزش ها، توانایی انتخاب ارزش های صحیح و درونی کردن و تشخیص آن‌ ها در زندگی فردی و به عبارتی زندگی کردن مطابق با آن‌هاست؛ بنابراین آموزش ارزش ها موضوعی نیست که محدودیت زمانی داشته باشد بلکه تلاشی مستمر در تمام طول زندگی است (ونکاتایاه[۴]، ۲۰۰۷ : ۳۷). ارزشیابی: اگر معلمی بعد از اندازه‌گیری و بدست آوردن اطلاعات،کیفیت نتـایج یا اطلاعات بدست آمده را مورد توجه قرار دهد و به تحلیل آن بپردازد گفته می‌شودکه او عمل ارزش‌یابی راانجام داده است (شعبانی،۳۳۴:۱۳۸۴). ارزش: کلمه “ارزش” در زبان فارسی، اسم مصدر ارزیدن و دارای معانی متعددی است. در فرهنگ معین آمده است که ارزش یعنی:۱٫بهاء، ارز، قیمت، ارج ۲٫قدر، برا زندگی، شایستگی، زیبندگی، قابلیت، استحقاق (مرادی،۲۴:۱۳۷۸). ارزش های دینی: این ارزش ها باور‌های خاصی هستند که آنقدر منحصر به فردند که که اگر فرد واقعا به آن‌ ها اعتقاد نداشته باشد نمی تواند آن‌ ها را قبول کند. هر دین و مکتب خاص به عنوان عوامـل و عناصر ضـروری‌اش، آداب اصـول و قواعد مـراسم و تشریفات خاص خـود را دارد که اقتدار آن دین به این مسائل بر می‌گردد (ونکاتایاه، ۲۰۰۷ :۷). ارزش های اخلاقی: اشاره به آن ارزش هایی دارد که مربوط به منش و شخصیت فرد هستند و با آنچه که برابر با حق و فضیلت است مطابقت دارند. اخلاقی شدن به توانا شدن در درک قواعد حق و ناحق و عمل به آن به طریق حق بر می گردد(همان: ۶) . روش: روش در لغت به معنای طرز، طریقه، قاعده، قانون، راه، هنجار، شیوه و اسلوب آمده است. (رستمی نسب ،۲۶۰:۱۳۸۸). روش شناسی: روش شناسی عبارت است از: ۱٫مطالعه منطقی و منظم و تشکیل اصول و روش‌ها ۲٫روش‌هایی که عملا در یک تحقیق به کار می روند.

Hydrocotyle (78گونه) Sanicula ( 30گونه) Bupleurum (100گونه) Carum (30گونه) Ferula (60گونه) Pimpinella (200گونه) Peucedanum (200گونه) Heracleum (80گونه) Daucus (30گونه) (حیدری، ۱۳۹۰). ۱-۵-۱- ویژگی گیاه‌شناسی آنغوزه(Ferula assa-foetida) گیاه آنغوزه(آنغوزه هراتی, خوراکما, کورن کما و آنگرو)با نام علمی Ferula assa-foetida و از خانوده Apiaceae)Ambelliferae) (چتریان)، گیاهی است، کرکدار و مونوکارپ، علفی، پایا که ۶–۸ و گاهی ۱۰ سال عمر می کند. ساقه ضخیم، استوانه‌ای و راست با تعداد زیادی کانال مترشحه در پارانشیم پوست به ارتفاع ۱ تا ۲ متر که در انتها به مجموعه‌ای از گل‌های هرمافرودیت زرد و سفید مجتمع با گل آذین چتر مرکب ختم می‌شود. میوه، دو فندقه قهوه‌ای تیره یا خرمایی، بیضوی نسبتاً مسطح دارای دو بال، متوسط وزن هزار دانه ۱۰ گرم می‌باشد. برگ‌های آن، روزت با اندازه ۱۵×۱۵ سانتی‌متر، متناوب و گاهی مرکب، بدون دمبرگ با شیارها و تقسیمات عمیق به‌رنگ سبز مایل به خاکستری و غبار آلود در قاعده ساقه می‌باشد. بسته به میزان بار ندگی و سایر شرایط محیطی هر چند سال یک بار به گل می رود آذرنیوند، ۱۳۸۴). رشد گیاه به صورت روزت بوده و از سن پنج سالگی به بعد با ایجاد ساقه گل دهنده به مرحله زایشی می‌رود. ریشه اصلی گیاه قطور و مخروطی بوده که در سال اول به قطر ۱ تا ۵/۱ سانتی‌متر رسیده و پس از ۴ تا ۵ سال به ۴ تا ۶ سانتی‌متر می‌رسد. یقه گیاه توسط یک لایه الیاف مانندی در برگرفته شده که جوانه انتهایی را در زمان خواب در زیر خاک حفظ می کند. محصول آنغوزه از بخش اصلی ریشه جمع‌ آوری می‌شود. آنغوزه گیاهی خودگشن است اما تا حدودی گرده‌افشانی توسط حشرات در آن مشاهده شده است. ۱-۵-۲-پراکنش جغرافیایی: این گیاه بومى شرق ایران و غرب افغانستان و داراى انواع تلخ و شیرین است. آنغوزه تلخ در استان‌هاى کرمان و فارس و آنغوزه شیرین در استان‌هاى یزد و خراسان مى‌روید. در ایران آنغوزه در ناحیه فلات مرکزی ایران و مناطق کویری تا سلسله جبال زاگرس و دامنه‌های جنوبی البرز در استان‌های کرمان، فارس، خراسان، یزد، سمنان، سیستان و بلوچستان، هرمزگان، اصفهان، لرستان، بوشهر و کهکیلویه و بویراحمد می‌باشد(سلطانی‌پور و همکاران، ۱۳۸۵). ۱-۵-۳-شرایط رویشی و نیازهای اکولوژیکی گیاه: ۱-۵-۳-۱-شرایط رویشی رویشگاه‌های آنغوزه در محدوده ارتفاعی ۷۰۰ تا ۲۸۰۰ متری پراکنده است. اگرچه این گیاه در تمام شیب‌ها استقرار دارد لیکن در شیب‌های شمالی از پراکنش بیشتری برخوردار است. بارندگی سالیانه ۵/۹۰ تا ۲۱۸ میلی‌متر، تغییرات درجه حرارت ۵/۱۲- درجه و ۴۷ درجه سانتی‌گراد، استقرار در تشکیلات آهکی و مارنی و بافت خاک سبک عموماً سنگریزه‌ای و تشکیل یافته از واریزه‌های بادبزنی با عمق خاک بسیار کم و عمدتاً بیرون زدگی‌های صخره‌ای،pH قلیایی در حدود ۸ تا ۵/۸ از دیگر ویژگی‌های رویشگاه‌های این گیاه در مناطق مطالعه شده محسوب می‌گردد(آذرنیوند، ۱۳۸۴). آنغوزه عموماً با گیاهانی همچون درمنه، گیاهان بالشتکی مثل گون و گرامینه‌هایی مثل اگروپایرون و پوآ همراه می‌باشد. همچنین رویشگاه‌های این گیاه در جنگل‌های تخریب شده بنه و بادامشک و انجیرکوهی می‌باشد. گونه‌های گیاهان دارویی دیگری نیز همچون گونه‌های آویشن، کلپوره، زیره سیاه، کاکوتی، مخلصه و … نیز همراه با این گیاه قابل مشاهده می‌باشد. ۱-۵-۳-۲-اکولوژی: این گیاه در نواحی بایر، زمین‌های ماسه‌ای خشک و حاوی ترکیبات آهکی، در مناطق گرم در ارتفاع ۲۴۰۰ متر بالاتر از سطح دریا و در مناطقی با پستی و بلندی زیاد در شیب‌های ۱۵ درصد با میزان بارندگی در حدود ۳۵۰ – ۷۰ میلی‌متر می‌روید. خاک رویشگاه‌های آنغوزه معمولاً دارای عمق کم، این گیاه اواسط اسفندماه سبز می‌شود و متحمل به درجه حرارت‌های پایین و شوری خاک می‌باشد. مرحله رشد گیاه از اوایل بهار تا اواسط تیرماه ادامه دارد. سپس دوره خواب بوته های نابالغ آغاز و تا بهار سال بعد به طول خواهد انجامید. حیات گیاه توسط اندام‌های زیرزمینی(ریشه و جوانه انتهایی) حفظ می‌شود. سال بعد دوباره از جوانه‌ای که روی ریشه و در زیر خاک قرار گرفته است برگ‌های جدیدی تشکیل می‌شود و گیاه ادامه حیات می‌دهد. تکثیر و بهره‌برداری تنها راه تجدید حیات طبیعی گیاه آنغوزه از طریق بذر است. هر ساقه گل دهنده انبوهی از بذر را در دستجات چتر مانندی تولید می کند. استاندارد قوه نامیه بذر بیش از ۸۰ درصد است و تا ۳ سال قوه نامیه خود را حفظ می‌کند. استاندارد خلوص آن نیز حدود ۸۰ درصد می‌باشد همچنین در سال‌های اخیر به منظور تکثیر گیاه آنغوزه، مطالعات کشت بافت از طریق جنین زایی سوماتیکی و باززایی از طریق کالوس نیز انجام گرفته است(فخیره و همکاران، ۱۳۸۸). ۱-۵-۴-ترکیبات شیمیایی صمغ آنغوزه: آنغوزه داراى ۲۰-۴ درصد روغن فرار، ۶۰-۴۰ درصد رزین و ۲۵ درصد صمغ، ۳ تا ۷ درصد اسانس، ۱-۲۸ درصد اسیدفرولیک و به مقدار بسیار جزئی از وانیلین تشکیل شده است، روغن فرار داراى رنگ زرد با بوى تند شبیه بوى سیر است. قسمت عمده مواد موجود در روغن فرار را ترکیبات سولفیدى که اکثراً به فرم دى سولفید است تشکیل مى دهند(آذرنیوند، ۱۳۸۴). اسانس آنغوزه مایعی صاف، بی رنگ و یا به رنگ زرد روشن و یا قهوه‌ای با بوی سیر است. شامل دو نوع ترپن، پینن و یک سزکوئی ترین با بوی لاواند و ترکیبات گوگردی است که ۶۵ درصد آن را تشکیل می‌دهند. ۱-۶- موارد مصرفی و خواص دارویی گیاه آنغوزه: از اسانس آنغوزه به طور عمده به عنوان چاشنی در صنایع غذایی به ویژه تهیه انواع سس استفاده می‌شود. صمغ آنغوزه در سابق ادویه مرسوم رومی‌ها بوده و امروزه در هند به طور وسیع به عنوان ادویه در تهیه غذاها، انواع ماهی، سبزیجات و انواع سس مصرف می‌شود. بخش‌های سبز گیاه نیز بعنوان سبزی خورده می‌شود. از صمغ گیاه علاوه بر مصارف دارویی در صنایع عطرسازی و تهیه ضماد استفاده می‌شود. ۱-۶-۱- آنغوزه در طب نوین آنغوزه داراى اثر ضداسپاسم و بادشکن است و در رفع بیمارى هاى تنفسى و دستگاه گوارش با منشاء عصبى استفاده مى‌شود. خلط آور، تاثیر ضدتشنج، ضدکرم، اشتهاآور، رفع تنبلی روده، رفع درد کلیه، تقویت حافظه، ضد روماتیسم، رفع ضرر اغذیه چرب، ضدگرفتگی عضلات و تاثیر بر فشار خون از اثرات دیگر آنغوزه می‌باشد(میرداوودی اخوان و باباخانلو، ۱۳۸۰). محققان در دانشگاه کائوژینگ تایوان عوامل شیمیایی ضدویروسی قدرتمندی در گیاه آنغوزه ایرانی کشف کرده‌اند که می‌تواند در از بین بردن ویروس جدید آنفلوآنزا موثر واقع شود(Ferrari et al., 1993). دانشمندان در دانشگاه پزشکی کائوژیونگ در تایوان دریافته‌اند ریشه‌های گیاهی آنغوزه که در سال ۱۹۱۸ برای مقابله با اپیدمی آنفلوآنزای اسپانیایی مورد استفاده قرار می‌گرفته است می‌تواند آنتی ویروسی طبیعی تولید کند که قادر به از بین بردن ویروس H1N1 اپیدمی آنفلوآنزای خوکی است. ۱-۶-۲- آنغوزه در طب سنتی آنغوزه از نظرحکمای طب سنتی دارای طبیعت گرم و خشک است. در ایران قدیم از آن در درمان انگل‌های دستگاه گوارشی انسان و دام و مبارزه با آفات خاکزی استفاده می‌شده است. در طب گذشته از آنغوزه به عنوان ضد التهاب و در درمان التهاب گلو و رفع گرفتگى صدا استفاده مى‌شده و همچنین براى آن خاصیت بادشکن قائل بوده‌اند. داراى اثر ضداسپاسم و بادشکن است و در رفع بیمارى‌هاى تنفسى و دستگاه گوارش با منشاء عصبى استفاده مى‌شود. خلط آور، تاثیر ضدتشنج، ضدکرم، اشتهاآور، رفع تنبلی روده، رفع درد کلیه، تقویت حافظه، ضدروماتیسم، رفع ضرر اغذیه چرب، ضدگرفتگی عضلات و تاثیر بر فشار خون از اثرات دیگر آنغوزه می‌باشد. به گفته محققان این گیاه تاریخچه‌ای دراز مدت در طب سنتی ایران و چین داشته و در رده‌ای از گیاهان قرار دارد که از بیش از ۲۳۰ خصوصیت درمانی طبیعی برخوردار است. دانشمندان از خواص ریشه این گیاه به منظور مقابله با اپیدمی آنفلوآنزای اسپانیایی در ۱۹۱۸ آگاه بودند و بر همین اساس تصمیم گرفتند تاثیرات آنتی ویروسی این گیاه را مورد بررسی قرار دهند. جوشانده برگ ها و ساقه های خشک شده آنغوزه در برزیل به عنوان محرک جنسی در مردان استفاده می‌شود. عصاره برگ‌ها و ساقه‌های خشک آنغوزه به طورکلی به عنوان داروی نیروبخش کاربرد خوراکی دارد(میرداوودی اخوان و باباخانلو، ۱۳۸۰). در کشور چین جوشانده این گیاه به عنوان داروی ضدکرم مصرف خوراکی دارد. مصری‌ها صمغ آنغوزه را به عنوان داروی ضدآبستنی قبل یا بعد از مقاربت جنسی به صورت مهبلی استفاده می‌کنند. مردم هندوستان صمغ آنغوزه را که با کلم و سنگ نمک مخلوط و به وسیله (Brassica alba) گل سفید سرکه رقیق شده است، به عنوان داروی سقط جنین استفاده میکنند، در هندوستان از جوشانده صمغ آنغوزه به عنوان داروی ضدنفخ، ضد انقباض و تشنج، داروی خلط آور در برنشیت مزمن و از مخلوط آنغوزه با فلفل قرمز کوبیده به عنوان داروی مبارزه با بیماری وبا استفاده می‌شود. همچنین هندی‌ها صمغ رزینی آنغوزه را که با نمک و شیره پوست درخت Moringa pterygosperma مخلوط شده است، به صورت موضعی برای دل درد و جوشانده صمغ خشک شده را به عنوان ادویه قاعده‌آور استفاده می‌کنند . در مالزی صمغ آنغوزه توسط بانوان در درمان عدم قاعدگی در مراکش به عنوان داروی ضد صرع و در نپال از عصاره آبی صمغ این گیاه به عنوان داروی ضدکرم به صورت خوراکی استفاده می‌شود .در عربستان صعودی صمغ خشک شده برای سیاه سرفه، تنگی نفس و برونشیت استفاده می‌شود و در آمریکا به عنوان داروی ازدیاد قاعدگی، خلط‌آور، ضدکرم و محرک مغز و اعصاب کاربرد خوراکی دارد. ادعا شده است که آنغوزه یک داروی ضدتشنج توانمند می‌باشد(عبادی، ۱۳۸۶). در ضمن عصاره این گیاه خاصیت ضد میکروبی دارد و آنتی اکسیدان است. خوردن آن با عسل برای رفع صرع، فلج، خواب رفتگی اعضاء و تشنج مرطوب امتلائی مفید است. مقدار مصرف یا دوز آن برای اشخاص بالغ قوی ۱۰-۵ گرم، برای اشخاص متوسط ۵ گرم و برای اشخاص ضعیف ۲-۱ گرم می‌باشد(علیجانپور و همکاران، ۱۳۸۲). ۱-۷- دوره رویش: مرحله رشد گیاه از اوائل بهار تا اواسط تیرماه ادامه دارد. سپس دورۀ خواب بوته‌های نابالغ آغاز و تا بهار سال بعد به طول خواهد انجامید. حیات گیاه توسط اندام‌های زیرزمینی(ریشه و جوانه انتهایی) حفظ می‌شود. سال بعد دوباره از جوانه‌ای که روی ریشه و در زیر خاک قرار گرفته است برگ‌های جدیدی تشکیل می‌گردد و گیاه ادامه حیات می‌دهد(آسیابی، ۱۳۸۸). این گیاه در چند سال اول فقط تولید برگ نموده و مواد غذائی را در ریشه خود ذخیره می کند و در آخرین سال عمر خود با بهره گرفتن از مواد ذخیره شده در ریشه علاوه بر تولید برگ، ساقه گل دهنده نیز تولید می کند. دوره رویش این گیاه از اواسط اسفندماه شروع شده و در نیمه خردادماه رشد آن کامل می‌گردد. در این زمان گیاه تولید گل و بذر می کند(نجفی، ۱۳۷۵). شروع جوانه زدن بذر و یا رشد رویشی پایه‌های قدیمی از اواخر اسفندماه می‌باشد. ‌در پایه‌هایی که سال‌های قبل از بلوغ را طی می‌نمایند تنها برگ و ساقه به وجود آمده و در اواخر تابستان گیاه به خواب می‌‌رود. در پایه‌هایی که سال‌های آخر عمر خود را می‌گذرانند، ‌گلدهی اوایل اردیبهشت،‌ بذردهی اواخر خرداد، رسیدن بذر نیمه دوم تیرماه و سپس ریشه پوسیده و گیاه از بین می‌رود(مقیمی، ۱۳۸۴). ۱-۸-تکثیر: تنها راه تجدید حیات طبیعی گیاه آنغوزه از طریق تولید و پراکنش بذر است. هر ساقه گل دهنده گیاه آنغوزه انبوهی از بذر را در دستجات چتر مانندی تولید می کند. بذر‌های سبک آنغوزه از طریق وزش باد، در سطح رویشگاه پراکنده می‌گردند و سپس سبز می‌گردند. طول بذر آنغوزه ۹ تا۱۲ میلی‌متر و عرض آن ۵ تا ۵/۷ میلی‌متر ، وزن هزار دانه ۵/۱۲ گرم ، و وزن هکتولیتر آن ۴/۱۹۶ گرم بر سانتی متر مکعب می‌باشد ، استاندارد قوه نامیه بیش از ۹۰ درصد و تا ۳ سال بذر قوه نامیه خود را حفظ می‌کند و استاندارد خلوص آن حدود ۸۰ درصد می‌باشد(آسیابی، ۱۳۸۸). ۱-۹- شیوه‌های بهره‌برداری: برداشت این محصول به صورت بومی و سنتی در استان‌های سمنان، خراسان، سیستان و بلوچستان، کرمان، یزد، فارس و اصفهان متداول است(آزادبخت، ۱۳۷۸). شیرابه این گیاه از نظراقتصادی بسیار اهمیت دارد. زندگی گیاه با بهره‌برداری از شیرابه آن به اتمام می‌رسد در نتیجه بهره‌برداری به شیوه قطع ساقه در این گیاه منتفی است. جمع آورى در مناطق گرمسیرى از اوایل اردیبهشت و در مناطق دیگر از اواسط خرداد ماه آغاز می‌شود. در هر حال طول دوره بهره‌بردارى به ۱۰۰ روز مى‌رسد. عملیات برداشت آنغوزه به سه مرحله تقسیم می‌شود. مرحله گرفت یا نشانه گذاری مرحله پرورش یا سایه اندازی مرحله داشت. به منظور برداشت در اوایل بهار بوته‌های آنغوزه شناسایی شده و با گذاشتن قطعه سنگی محل آن نشان گذاری می‌شود. در مرحله پرورش، خاک قسمت یقه گیاه را کنار زده پس از حذف الیاف به کمک خاک نرم چاله را پر و به جهت کاهش اثر باران و نور خورشید سنگ علامت گذاری می‌نمایند. پس از ۴۰ روز یعنی اواخر اردیبهشت ساقه از ناحیه سطح زمین قطع، که با این عمل شیره خارج و پس از سفت شدن جمع‌ آوری می‌شود. برش‌ها عمدتاً به ضخامت ۲ تا ۳ میلی‌متر و عرضی بوده و قبل از انجام برش شیره تجمع یافته بر روی ریشه به‌کمک قاشقک مخصوص جمع‌ آوری می‌گردد. عمده محصول جمع آوری شده معمولاً از برش پنجم به بعد آغاز و بسته به شرایط آب و هوایی و قدرت ریشه ۱۰ تا ۱۶ بار برش زنی انجام می‌پذیرد. عمل بهره برداری آنغوزه به‌طور متوسط ۳ ماه تداوم دارد و متوسط تولید هر بوته ۴۰ گرم و برداشت هر کارگر در یک دوره ۷۰ کیلوگرم معادل برداشت ۲۸۰۰ بوته برآورد می‌گردد. محصول جمع آوری شده پس از اختلاط مجدد با شیره جمع شده از همین گیاه با لفاف‌های پلاستیک در جعبه‌های چوبی و پوشیده ازچتایی بسته بندی می‌گردد(مشتاق و همکاران، ۱۳۸۹).

لازم به یادآوری است که قانونگذار، جنینی که روح در آن دمیده را انسانی کامل تلقی و سقط آن را موجب قصاص دانسته است که با ادعا و شکایت اولیاء دم قابل اعمال است. هر چند که اکثر سقط جنین ها قبل از چهارماهگی و ولوج روح اتفاق می‌افتد که موضوعاً خارج از حکم مواد قانونی مزبور خواهد بود. ماده ۶۲۳ قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد : «هر کس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یک سال حبس محکوم می‌شود و اگر عالماً و عامداً زن حامله‌ای را دلالت به استعمال ادویه وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر این که ثابت شود این اقدام برای حفظ حیات مادر می‌باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوطه داده خواهد شد.» ماده ۶۲۴ تصریح می‌کند که : « اگر طبیب یا ماما یا دارو فروش و اشخاصی که به عنوان طبابت یا مامایی یا جراحی یا دارو فروشی اقدام می‌کنند وسایل سقط جنین فراهم سازند و یا مباشرت به اسقاط جنین نمایند به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط صورت خواهد پذیرفت.» مختصر کلام در این باب آنست که سقط جنین بر اساس مواد ۶۲۲ ،۶۲۳ و ۶۲۴ قانون مجازات اسلامی بر سه نوع است: سقط جنین به واسطه ضرب یا اذیت و آزار زن حامله سقط جنین با رضایت زن حامله توسط دیگری سقط جنین توسط خود زن با معاونت دیگران در حالت اول مرتکب خواه پزشک باشد خواه غیرپزشک به مجازات مقرّر در ماده ۶۲۲ قانون مذکور محکوم می‌شود. در حالت دوم و سوم مواد ۶۲۳و۶۲۴ قانون ذکر‌ شده حکمفرماست. طبق ماده ۶۲۳ اگر سقط کننده شخص دیگری غیر از زن باشد و از صاحبان حرف پزشکی نباشد به شش ماه تا یک سال حبس محکوم می‌شود و اگر عالماً و عامداً زن حامله را به استعمال ادویه یا وسایل دیگری راهنمایی و دلالت نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه تا شش ماه محکوم خواهد شد، مگر این که ثابت شود این اقدام برای حفظ حیات مادر لازم بوده است، ضمن اینکه در هر مورد حکم به پرداخت دیه وفق مقررات ضروری است. لیکن چنانچه حسب ماده ۶۲۴ قانون مذکور مباشر جرم یا فراهم کننده وسایل سقط جنین، یکی از افراد مشاغل پزشکی باشند، علاوه بر پرداخت دیه، به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و مادر هم طبق ماده ۴۸۹ قانون مجازات اسلامی، هر گاه جنین خود را در هر مر حله‌ای که باشد سقط کند. به پرداخت دیه محکوم می‌گردد که خود از آن دیه سهمی نخواهد برد.در ماده۷۱۸ قانون مجازات اسلامی جدید چنین آمده است:هرگاه زنی جنین خود را،در هر مرحله ای که باشد،به عمد،شبه عمدیا خطااز بین ببرد،دیه جنین عناصر اختصاصی تشکیل دهنده جرم سقط جنین عبارتند از: وجود جنین،۲-اخراج قبل از موعد جنین،۳-به کار بردن وسایل خاص، ۴- سوء نیت وجود جنین لازمه تحقق جرم سقط جنین ویکی از عناصر اساسی تشکیل دهنده این جرم است. مستنبط از مواد ۶۲۲ تا ۶۲۴ قانون مجازات اسلامی، تحقق جرم سقط جنین منوط به تحقق نتیجه آن که اسقاط جنین است می‌باشد، زیرا جرم سقط جنین، از جرایم مقید به نتیجه است، یعنی حامله بودن زن و حصول نتیجه، شرط تحقق جرم مزبور است. « بنابراین، اگر زن اصولاً حامله نباشد یا حاملگی او ظاهر باشد به جهت غیر ممکن بودن سقط حمل، عمل عامل، جرم نخواهد بود و نیز اگر شخصی به تصور این که زنی حامله است مبادرت به عملیاتی کند و آن زن حامله نباشد از این جهت قابل مجازات نخواهد بود.» (عباسی، ۱۳۸۹،ص۶۷) همچنین خروج چیزی غیر از جنین از داخل رحم زن نیز سقط جنین محسوب نمی شود. ماده ۴۹۳ قانون مجازات اسلامی در این زمینه مقرر می‌دارد: «اگر در اثر جنایت چیزی از زن ساقط شود که منشأ انسان بودن آن طبق نظر پزشک متخصص ثابت نباشد دیه و ارش ندارد، لکن اگر در اثر آن صدمه‌ای بر مادر وارد شده باشد بر حسب مورد جانی محکوم به پرداخت دیه یا ارش خواهد بود.» ماده۷۲۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲:هرگاه براثر جنایت ویا صدمه،چیزی از زن سقط شودکه به تشخیص کارشناس مورد وثوق،منشا انسان بودن آن ثابت نگردد،دیه و ارش ندارد لکن اگر در اثرآن،صدمه ای بر مادر وارد گردد،حسب مورد دیه یا ارش تعیین می شود. همچنان که قانونگذار پیش بینی کرده است سیر تکامل جنین به دوره‌های مختلفی تقسیم می‌شود و سقط جنین با حصول شرایط قانونی در هر مرحله‌ای که صورت پذیرد موجب تحقق جرم خواهد بود. در اینصورت حتی اگر جنین به صورت نطفه‌ای باشد که در رحم مستقر گردیده و هنوز به مراحل بعدی رشد (علقه، مضغه وغیره) نرسیده باشد سقط نمودن آن موجب تحقق جرم خواهد بود. [۳] از طرفی «در تحقق جرم سقط جنین، تفاوتی بین این که جنین، حاصل یک رابطه شرعی و قانونی بین زن و شوهر باشد، خواه در نتیجه ازدواج دائم و یا موقت باشد و یا این که جنین ناشی از تجاوز و یا زنا باشد وجود ندارد و در صورت اقدام به چنین عملی مشمول عنوان مجرمانه خواهد بود.» (حسینی شیرازی، ۱۳۷۰،ص۴۴۸) در این مورد تفاوتی نمی کند که زن حامله، خود راضی به اسقاط جنین باشد و یا بدون رضایت او پزشک اقدام به سقط جنین نماید. (عباسی، ۱۳۸۹،ص۲۳۰) برای تحقق جرم سقط جنین، قانونگذار تفاوتی بین ماه های اوّل و آخر حاملگی قائل نشده و اخراج جنین در هر مرحله‌ای از مراحل تکامل جنینی صورت پذیرد جرم محسوب می‌شود، هر چند که از نظر تعیین میزان مجازات و دیه، سن جنین و رشد و تکامل آن اهمیت دارد. زیرا مجازات سقط جنینی که هنوز روح در آن دمیده نشده با توجه به ماده ۴۸۷ قانون مجازات اسلامی بستگی به میزان رشد و تکامل دوره جنینی دارد. در حالیکه پس از دمیده شدن روح در جنین، چنانچه کسی عالماً و عامداً مبادرت به سقط جنین نماید علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص به حبس از یک تا سه سال محکوم خواهد شد.[۴] همچنین لازمه تحقق جرم، ساقط نمودن جنین زنده است، ملاک تشخیص جنینی که قادر است زنده متولد شود. چنانچه جنین قبلاً در شکم مادر مرده باشد و پس از مرگ جنین، موجبات اسقاط آن فراهم گردد از موارد سقط جنین به مفهوم خاص آن نمی باشد. به همین دلیل اخراج جنین از رحم مادر در تمامی موارد نمی تواند موجب تحقق جرم گردد. رأی شماره ۲۱۵۴/۹۷۸۰ مورخ ۳۰/۹/۱۳۶۱ صادره از شعبه دوّم دیوان عالی کشور مؤید مطلب فوق می‌باشد. به موجب رأی مزبور: «مقصود از ماده ۱۸۳، سقط جنینی است که دارای زندگی و حیات شده باشد یا اگر در مراحل اولیه از حمل است طبیعتاً قابلیت حلول حیات را داشته باشد. بنابراین اگر ثابت شود جنین قبل از اقدام طبیب، فوت کرده است بیرون آوردن آن از رحم مادر جرم نیست و به این عمل سقط جنین اطلاق نمی شود. » ماده ۶۲۴ قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد: «اگر طبیب یا ماما یا داروفروش و اشخاصی که به عنوان طبابت یا مامایی یا جراحی یا دارو فروشی اقدام می‌کنند وسایل سقط جنین فراهم سازند و یا مباشرت به اسقاط جنین نمایند به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط صورت خواهد پذیرفت.» در ماده ۶۲۳ قانون مزبور آمده است : «هر کس با دادن ادویه یا وسایل دیگری موجب سقط جنین زن گردد به شش ماه تا یک سال حبس محکوم می‌شود و اگر عالماً و عامداً زن حامله ی را دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد به حبس از سه تا شش ماه محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ حیات مادر می‌باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد.» مستنبط از مواد فوق، سوّمین عنصر تشکیل دهنده جرم سقط جنین به کار بردن وسایل خاص یا فعل مثبت مادی برای تحقق جرم است. بنابراین هر گاه طبیب یا ماما یا دارو فروش با انجام عمل مثبت مادی مباشرت به اسقاط جنین یا فراهم نمودن وسایل آن نمایند، با تحقق سایر شرایط قانونی مرتکب جرم سقط جنین شده اند.در اینجا قانونگذار نقش پزشک و ماما و داروفروش را در هر صورت مباشرت و تسبیب پیش بینی نموده است. منظور از مباشرت آن است که طبیب یا ماما یا داروفروش رأساً مبادرت به ارتکاب جرم نمایند. مثل آنکه پزشک با انجام عمل طبی و یا جراحی و یا خوراندن داروهای شیمیایی جنین را اسقاط نماید. برای تحقق عنصر مادی این جرم انجام فعل مثبت مادی ضروری است و با فعل منفی (ترک فعل) یا فعل ناشی از ترک فعل، بزه فوق محقق نخواهد شد. همچنین وسایلی که برای اسقاط جنین مورد استفاده قرار می‌گیرد ممکن است وسایل فیزیکی باشد یا شیمیایی . وسایل فیزیکی مانند استفاده پزشک یا ماما یا داروفروش یا هر فرد دیگری از ابزار کورتاژ و مامایی و دیگر وسایل از این قبیل می‌باشد و وسایل شیمیایی مانند تزریق آمپول و یا خوراندن دارو و یا حتی ادویه جات و دیگر مشروبات و مأکولات می‌باشد که می‌تواند توسط پزشک یا سایر افراد بدین منظور مورد استفاده قرار گیرد، که درمواد ۶۲۳و۶۲۴ قانون مجازات اسلامی مورد تصریح قانونگذار قرار گرفته است. با توجه به مراتب فوق لازم است راهنمایی پزشک یا ماما و … در این خصوص، اولاً ، موجب سقط جنین کامل گردد و ثانیاً رابطه علّیتی بین اقدام پزشک و نتیجه حاصله وجود داشته باشد. احراز رابطه علّیت، مستلزم اخذ نظریه کارشناسی است. البته اگر وسایل مزبور را مرتکب خود مورد استفاده قرار نداده و صرفاً زن حامله را راهنمایی کرده است که وسایل مزبور را جهت سقط حمل خود مورد استفاده قرار بدهد در این صورت معاونت در جرم سقط جنین محقق شده است. نکته دیگری که حائز اهمیت است و قانونگذار آن را مورد توجه قرار داده اینست که در ماده ۶۲۴ قانون مجازات اسلامی، صرف فراهم ساختن وسایل سقط جنین توسط طبیب یا ماما یا داروفروش و یا اشخاصی که به عنوان طبابت یا مامایی یا جراحی یا دارو فروشی اقدام می‌کنند را جرم شناخته و مجازاتی برابر با مجازات مباشرت در اسقاط جنین برای آن در نظر گرفته است، به نظر می‌رسد که هدف قانونگذار از این اقدام، حتی المقدور جلوگیری از ارتکاب این عمل توسط افراد بوده است. بنابراین فراهم نمودن وسایل سقط جنین یک عنوان خاص مجرمانه ویکی از صور مداخله طبیب، ماما، داروفروش و جراح و یا سایر کسانی است که به موجب ماده ۶۲۴ قانون مجازات اسلامی به عنوان طبابت، مامایی، جراحی و داروفروشی در امر اسقاط جنین اقدام می‌کنند. از شروط اساسی تحقق این جرایم وجود علم و عمد در عمل مرتکب و قاصد بودن وی در اسقاط جنین است و در صورت فقدان هر یک از این دو، جرم مزبور محقق نخواهد شد. امّا تفاوتی که در وقوع دو جرم «فراهم نمودن وسایل سقط جنین» و «مباشرت در اسقاط» مشاهده می‌شود این است که برای تحقق جرم «فراهم نمودن وسایل سقط جنین » وقوع نتیجه مجرمانه ضروری نیست زیرا این جرم از جرایم مطلق است و قانونگذار حصول نتیجه مجرمانه را در تحقق آن ضروری ندانسته است، در حالیکه در ارتکاب جرم «مباشرت در اسقاط جنین» که از جرایم مقید است تحقق جرم منوط به حصول نتیجه مجرمانه و سقط جنین است. (عباسی، ۱۳۸۹،ص۲۳۵) برای تحقق جرم سقط جنین وجود علم و عمد مرتکب یا به عبارتی سوء نیت عام و سوء نیت خاص ضروری است. سوء نیت عام به معنای عالم و آگاه بودن مرتکب جرم به حامله بودن زن و با عمد و قصد انجام دادن سقط جنین است. سوء نیت خاص به این معناست که این عمل را به قصد حصول نتیجه انجام دهد. در صورت تحقق این شرایط است که حسب مورد، مرتکب مشمول یکی از مواد ۶۲۲، ۶۲۳ و ۶۲۴ قانون مجازات اسلامی قرار می‌گیرد. در غیر این صورت ممکن است مرتکب به پرداخت دیه محکوم گردد. بنابراین اگر مرتکب نسبت به حامله بودن زن جاهل بوده و یا این که بدون قصد نتیجه که حصول سقط جنین است اقدام نموده باشد عمل وی را نمی توان قابل مجازات دانست؛ زیرا مؤلّفه‌های احراز سونیت مرتکب موجود نیست. به عنوان مثال، چنانچه پزشکی بدون علم و آگاهی از حامله بودن زن،دارویی را برای بهبودی او تجویز نماید و دراثر آن جنین زن سقط گردد. در این صورت، موضوع از دایره شمول ماده ۶۲۴ قانون مجازات اسلامی خارج است هر چند که ممکن است پزشک مزبور تحت عنوان «سقط جنین غیر عمدی» تحت پیگرد قرار گیرد. به عبارت دیگر در چنین فرضی، شخصیت مرتکب، یعنی پزشکی بودن او تأثیری در مقام ندارد و مسئولیت مرتکب مطابق قواعد کلی مسئولیت مشخص می‌گردد، بنابراین ذکر قید «عالماً و عامداً » که در مواد ۶۲۲و ۶۲۳ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۵ هم به آن تصریح گردیده، حکایت از این دارد که علم به حامله بودن زن و قصد سقط جنین از اجزاء عنصر معنوی (قصد مجرمانه) جرم سقط جنین محسوب می‌گردد. (عباسی، ۱۳۸۹،ص۲۶۰) ۱-۴-۲- مسئولیت مدنی مسئولیت مصدر جعلی از ریشه «سأل» به معنای مواخذه، ضمانت و ضمان است (انصاری، ۱۳۸۸،ص۴۳۲). نزدیک‌ترین معادل فارسی کلمه مسئولیت واژه پاسخویی است. در واقع مسئولیت عبارت است از پاسخگویی شخص در قبال اعمالی که عرفاً به او استناد داده می‌شود. (باریکلو، ۱۳۸۹،ص۱۹۶) مسئولیت داشتن و پاسخگو بودن به مقتضای شیوه و چگونگی پاسخگویی و همچنین با توجه به مقام پرسشگر به چند دسته تقسیم می‌شود. اگر این پاسخگویی در پیشگاه خداوند متعال و یا محکمه وجدان صورت گیرد، مسئولیت اخلاقی است و اگر در برابر حقوق موضوعه باشد نام مسئولیت حقوقی به خود می‌گیرد؛ که این نوع مسئولیت خود به مسئولیت جزایی و مسئولیت مدنی منقسم است (درودیان،۱۳۸۵،ص۳۲). در حقوق مدنی انگلیس برای مفهوم مسئولیت[۵] بیشتر از واژه «مسئولیت جبران خسارت»[۶] استفاده می‌شود. انسان مسئول و پاسخگوست و باید نتایج اعمال و رفتار خود را تحمل کند اما دلیل مسئولیت انسان و التزام او به پاسخگویی چیست؟ مسئولیت همواره با احساس آزادی همراه است.(حسینی نژاد، ۱۳۸۹،ص۲۹) تصور مسئولیت بدون داشتن آزادی و اختیار غیرممکن است. در واقع مسئولیت همیشه کفه ترازویی است که کفه دیگر آن آزادی و اختیار است. بنابراین مسئولیت انسان نامحدود نیست (یزدانیان، ۱۳۷۹،ص۱۰۱) اما آنجا که انسان آزاد و مختار است، آزادی او در یک چارچوب خاص مورد حمایت بوده و خروج از آن موجب مسئولیت است. تعیین حدود و ثغور آزادی افراد در اعمال حقوقی خود به دو طریق متصور است:۱- به موجب قانون و۲- از طریق قراردادهای خصوصی که اشخاص در حیطه حقوق مدنی خود تنظیم می‌کنند. و تخلف از چارچوب قانونی یا قراردادی حقوق مورد استیفاست که منشا مسئولیت افراد قرار می‌گیرد. (قهرمانی، ۱۳۸۴،ص۳۸) سقط جنین عموماً ریشه قراردادی ندارد ولی این گفته بدان معنا نیست که نمی‌توان برای سقط جنین مبنای قراردادی در نظر گرفت بلکه گاهی سقط جنین براساس قراردادی که میان دو نفر منعقد می‌شود اتفاق می‌افتد با این حال، در این قسمت به بررسی مسئولیت خارج از قرارداد یا همان مسئولیت مدنی پرداخته می‌شود وسعی می‌گردد در رابطه با خسارت مخصوصاً خسارت بدنی توضیحاتی ارائه شود زیرا صدمه‌ای که در سقط جنین می‌رسد، جسمی است و به همین دلیل خسارت بدنی بیشتر مد نظر قراردارد. ۱-۴-۲-۱- مسئولیت خارج از قرارداد حقوق در پی برقراری نظم و عدالت اجتماعی است. تنظیم رفتار افراد و نظم جامعه مستلزم آن است که مقنن قواعد و دستورالعمل هایی را به عنوان تکلیف بر شهروندان تحمیل نماید و برای آنها ضمانت اجرا قرار داده و کسانی که این تکالیف و مقررات را نقض می‌کنند مورد بازخواست قرار دهد. با وجود این همه مقررات دارای ضمانت اجرای واحدی نیستند؛ زیرا این مقررات بر مبانی ارزشی متنوعی استوار است.هرجا نقض قاعده‌ای باعث ضرر به پیکره اجتماع شود ضمانت اجرای شدیدتری که مسئولیت کیفری نام دارد برقرار است و جایی که ضرر از روابط بین شهروندان فراتر نرفته و به جامعه ضرری نزند مسئولیت مدنی محقق است. بنابراین مسئولیت مدنی ضمانت اجرای نقض قواعد و مقرراتی است که باعث اضرار ناروا به شهروندان می‌گردد. (یزدانیان، ۱۳۸۶،ص۴۶) واژه مسئولیت مدنی که امروزه در حقوق ما تعبیری شایع و متداول است در اصل به خانواده حقوق رومی- ژرمنی تعلق دارد و پس از تصویب قانون مسئولیت مدنی کاربرد بیشتری پیدا کرده است (ره پیک، ۱۳۹۰،ص۲۳) و در فقه اسلامی از عناوین ضمان قهری یا ضمانات استفاده می‌شود. اما تعاریفی که حقوقدانان از این واژه ارائه داده‌اند کمابیش یکسان و با تاکید بر اصل «جبران خسارت» است که سابقه فقهی آنرا می‌توان قاعده لاضرر دانست. از جمله گفته شده است مسئولیت مدنی عبارت است از التزام و تعهد قانونی شخص به جبران ضرر و زیانی است که در نتیجه عمل مستند به او به دیگری وارد شده است (باریکلو، ۱۳۸۹،ص۲۲). برخی مسئولیت مدنی را به معنای جبران خسارت ناشی از رفتارهای زیان بار دانسته‌اند است (ره پیک، ۱۳۹۰،ص۲۴۰)و عده‌ای مسئولیت مدنی را وظیفه‌ای می‌دانند که برعهده یک مسئول نهاده شده تا زیان‌های وارد آمده به دیگری را جبران کند (ژوردن، ۱۳۸۵،ص۲۳) این تعاریف همانگونه که گفته شد تنها بر اصل جبران خسارت تکیه داشته و نکات مهم و ضروری دیگری را مدنظر قرار نداده و بدین ترتیب حوزه مسئولیت را بیش از اندازه گسترش می‌دهند. بدیهی است هر ضرری قابل جبران نیست و تحمل برخی زیان ها لازمه زندگی اجتماعی است. بنابراین ضرری قابل جبران و موجب مسئولیت است که من غیرحق وارد شده باشد و به همین منظور بایستی در تعریف مسئولیت مدنی قید ناروا بودن به ضرر افزوده شود (غمامی، ۱۳۸۵،ص۱۵) از طرفی شخص تنها مسئول جبران خسارتی است که منتسب به وی باشد بنابراین قابلیت انتساب نیز باید به نوعی داخل در تعریف شود. با توجه به نکات فوق شاید بتوان مسئولیت مدنی را اینگونه تعریف نمود که «مسئولیت مدنی عبارت است از الزام و تعهد شخص به جبران ضرر ناروایی که به دیگری وارد نموده و این ضرر عرفاً به او منتسب است ». مسئولیت مدنی در معنای فوق را به دو شعبه مهم تقسیم کرده‌اند : ۱- قراردادی ۲- خارج از قرارداد. (کاتوزیان، ۱۳۸۶،ص۱۰۶) از مسئولیت مدنی خارج از قرارداد به «الزامات خارج از قرارداد»، «ضمان قهری» و «مسئولیت مدنی به معنای اخص» نیز تعبیر می‌شود (قاسم زاده، ۱۳۸۷،ص۱۰۹). مسئولیت قراردادی در نتیجه عدم اجرای قرارداد یا اجرای قرارداد به طور ناقص یا تاخیر در اجرای قرارداد و یا عدم رعایت شروط صریح و ضمن عقد به وجود می‌آید، اما مسئولیت خارج از قرارداد که از وقایع حقوقی است در نتیجه ورود ضرر یا تسلط بر مال دیگران یا استفاده مشروع یا نامشروع از اموال یا امتیازات یا خدمات دیگران حاصل می‌گردد (داراب پور، ۱۳۸۷،ص۶۷). ۱-۴-۳- جایگاه جبران خسارت در حقوق و اسناد بین‌‌المللی با توجه به این که قواعد ناظر به ترمیم وجبران خسارت تاکنون مدون نگردیده است لذا این موضوع همچنان تحت سیطره قضائی وقواعد عرفی قراردارد.[۷] فعالیت و کوشش‌های کنفرانس حقوق بین‌‌المللی لاهه درتدوین قواعد ناظر به ترمیم خسارت درسال ۱۹۳۰ به علت پیچیدگی وگستردگی موضوع واختلاف دولتها به شکست انجامیدو کنفرانس موردبحث موفق به تدوین ووضع قواعد ضوابطی که درمحاکم بین‌‌المللی راهنمای قاضی باشد نشد. کمیسیون حقوق بین‌الملل‌ سازمان ملل متحد نیز با وجود اینکه‌ موضوع مسئولیت‌بین‌المللی‌و ترمیم خسارت را سالهاست دردستورکارخود قرارداده است لیکن تاکنون موفق به وضع قواعد قطعی و نهایی دراین زمین نشده است. مع‌الوصف موضوعات موردبحث درحقوق بین‌‌الملل ازلحاظ رویه قضائی بسیار غنی هستند صدها رای واظهار نظر قضائی ازطرف دیوانهای داوری کمیسیونهای حل وفصل اختلافات بین دولتها وهمچنین اظهارنظرهای حقوقی ازمحاکم بین‌‌المللی مانند دیوان دائمی‌داوری لاهه ودیوان دادگستری بین‌‌المللی و دیوان بین‌المللی دادگستری درمسائل مختلف گنجینه ارزنده وگرانبهائی رابه یادگار گذارده‌اند که همچون رهنمود باارزشی به هنگام اخذ تصمیم درباره موضوعات متنوع جبران خسارت نقش بسیار اساسی وپر اهمیتی را ایفاء می‌کند. هرچند طبق نص ماده ۳۸ اساسنامه دیوان بین‌المللی دادگستری آراء قضائی راباید به عنوان تعیین قواعد حقوق ونه یک منبع واقعی حقوق بکار برد وگرچه طبق مصرحات ماده ۵۹ اساسنامه دیوان بین‌المللی دادگستری آراء دیوان فقط درباره طرفین اختلاف ودرموردی که موضوع حکم بوده الزام آوراست ولی با وجود این آرای قضایی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار می‌باشد ودرموارد متعدد دیوانهای بین‌المللی کوشیده‌اند که از داوریهای قبلی خود پیروی نمایند وهمچنین طرفین اختلاف ونویسندگان حقوقی دراغلب موارد به این قبیل آراء به عنوان رویه قضائی باارزش و لازم‌الااجرا استناد می‌نمایند[۸] ۱-۴-۴- نظام خسارت بدنی در حقوق اسلام در حقوق اسلام نیز نظام جبران خسارت بدنی (ضمان بالنفس) از نظام جبران خسارت مالی(ضمان بالمال) جدا گردیده و برای آن مقررات خاصی وضع شده است. نظام جبران خسارت مالی در قواعد اتلاف، تسبیب و غصب مورد بحث قرار گرفته و ضوابط جبران خسارت بدنی زیر عنوانهای «دیه»، «ارش» و «حکومت عدل» مطرح شده است. مال یا مبلغی که بابت خسارت بدنی پرداخت می‌شود یا مشخص است و از قبل تعیین شده است که به آن «دیه» گفته می‌شود و یا نامشخص است که در این صورت «ارش» یا «حکومت عدل» نامیده شده است. قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ به پیروی از فقه امامیه همین ترتیب را پذیرفته است. اما، وجود قوانین دیگر برای جبران خسارت بدنی در کنار قانون مجازات اسلامی و اعتقاد برخی از دادرسان مبنی بر تخصیص این قوانین توسط قانون یاد شده، در وضعیت فعلی حقوق ایران غباری بر چهره حقوق خسارت بدنی مشاهده می‌شود. (بادینی، ۱۳۸۷،ص۳۲۷) پرداخت دیه در قبال خسارت بدنی در نظام‌های حقوقی معاصر منحصر به حقوق اسلامی است و در سایر نظام‌های حقوقی، در صورت فوت فوری مصدوم، تنها هزینه کفن و دفن او بر عهده صدمه زننده است. (بادینی، ۱۳۸۷،همان) هرچند بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد که دیه در زمان گذشته، به نوعی در تمام اقوام، از قبیل قوم بابل و آشور، یونان و قانون رم قدیم و کشورهای آنگولاساکسون و نیز در کتب ادیان گذشته مانند تورات و انجیل، وجود داشته است. ولی در حقوق معاصر این اقوام، خسارت وارده بر جسم را با توجه به هزینه درمان مصدوم و مدت بیکاری یا از کارافتادگی او و همچنین درآمد و افراد واجب النفقه تحت تکفل او برآورد می‌کنند و هیچ مبلغ از پیش تعیین شده‌ای به مصدوم یا بستگان او تعلق نمی گیرد مگر در حقوق انگلستان که مبلغ ۷۵۰۰ پوند، قانونا، به پدر و مادر میت در صورتی که مجرد باشد و یا به همسر او اگر معیل باشد، بابت فقدان فرزند یا همسر پرداخت می‌گردد که این مبلغ در مقایسه با دیه کامل بسیار اندک و ناچیز است. (باریکلو، ۱۳۸۹،ص۲۴۰) در حقوق ایران، مبلغ قابل توجهی تحت عنوان دیه به تمام افراد مصدوم، اعم از کار افتاده یا شاغل و پیر و جوان، معیل یا مجرد، پرداخت می‌گردد. درباره ماهیت حقوقی دیه در بین‌دانشمندان حقوق اسلامی اختلاف است. بعضی آن را مجازت صدمه زننده، و بعضی دیگر آن را مجازات صدمه زننده همراه با خسارت مصدوم تلقی نموده و بعضی دیگر آن را خسارت محسوب نموده اند. (باریکلو، ۱۳۸۹،ص۲۴۴) فصل دوم: مبنا و ارکان مسئولیت مدنی در سقط جنین مسئولیت مدنی برای تحقق، نیاز به شرایط و ارکانی دارد. در این مبحث به بررسی مبنای مسئولیت مدنی و شرایط تحقق آن می‌پردازیم. ناگفته نماند که برای بررسی مسئولیت مدنی سقط جنین، به تطبیق ارکان مسئولیت مدنی با سقط جنین می پردازیم. ۲-۱- مبنای مسئولیت مدنی به طور کلی حقوقدانان در توجیه مبنای مسئولیت مدنی قهری نظرات مختلفی ابراز وبه دفاع از آنها پرداخته اند. عده‌ای تقصیر را مبنای مسئولیت دانسته و معتقدند چنانچه شخص در رفتار خود مرتکب تقصیری شود مسئول جبران خسارتهایی است که به دیگری وارد نموده است. برخی دیگر در بیان مبنای مسئولیت مدنی خود را از تقصیر بی نیاز دیده و معتقدند صرف وجود رابطه سببیت بین فعل شخص و زیان وارده برای مسئول دانستن فرد کافی است. این نظریه به نظریه خطر شهرت یافته است. عده دیگری با توجه به نارسایی‌های این دو نظریه، تلفیقی از آن دو را پذیرفته‌اند که از آنها به نظریه مختلط تعبیر می‌شود. علاوه بر نظریات مذکور که بیشتر به شخص زیان زننده و مواخذه وی نظر دارند، نظریه دیگری بنام نظریه تضمین حق بوجود آمده که بیشتر به تضمین حقوق زیان دیده می‌نگرد تا فعل شخص مسئول. (داراب پور، ۱۳۸۷،ص۷۱) ۲-۱-۱- نظریه تقصیر

۴-۱۱کیفیت DNA استخراج شده با بهره گرفتن از ژل آگارز ۱ درصد ۶۷ ۴-۱۲تنوع ژنتیکی ژنوتیپ های گلرنگ با بهره گرفتن از نشانگر مولکولی ISSR 67 ۶۹ ۵ فصل پنجم ۷۳ ۵-۱ نتیجه گیری کلی ۷۳ ۵-۲ پیشنهادات : ۷۴ فهرست اشکال: می باشند. ۴۹ می باشند. ۵۲ می باشند. ۵۳ می باشند. ۵۶ می باشند . ۵۸ می باشند. ۵۹ می باشند. ۶۱ می باشند. ۶۲ خط رگرسیون Wr-Vr برای صفت عملکرد . Wr = aVr + b، Wr(کواریانس نتاج ۶۴ گروه بندی ۱۰ ژنوتیپ والدینی گلرنگ بر اساس صفات مورفولوژیک با بهره گرفتن از روش UPGMA (1تا۱۰ به ترتیب والدهایP1 تاP10 )می باشند. ۶۶ می باشند ). ۶۷ RY-3′ ۶۸ شکل ‏۴–۱۳: دندروگرام ۱۰ والد گلرنگ بر اساس فاصله ژنتیکی نی با روش UPGMA با بهره گرفتن از داده های مولکولی ISSR . 69 فهرست جداول: مورد استفاده. ۴۲ اجزاء مخلوط واکنش PCR برای تکثیر آغاز گرهای ISSR 43 برنامه چرخه حرارتی واکنش PCR برای تکثیر توسط آغازگرهای ISSR . 43 خلاصه تجزیه واریانس صفات بر اساس روش ۲ گریفینگ در تلاقی دای آلل لاین های اینبرد گلرنگ. ۵۰ مقادیر ترکیب پذیری عمومی لاین های اینبرد گلرنگ برای برخی صفات مورد بررسی با بهره گرفتن از تلاقی دای آلل. ۵۴ برآورد پارامترهای ژنتیکی برخی صفات مورد بررسی در تلاقی دای آلل لاینهای اینبرد گلرنگ ۶۵ : مقدار ماتریس تشابه ۱۰ ژنوتیپ والدی گلرنگ بر اساس مارکر مولکولی ISSR 68 برای صفات مورد بررسی در نتاج حاصل از تلاقی دای آلل لاینهای اینبرد گلرنگ. ۷۰ (هتروزیس نسبت به میانگین والدین ) برای صفت عملکرد در تلاقی های دای آلل لاین های گلرنگ. ۷۱ فهرست اختصارات قابلیت ترکیب پذیری عمومی General Combining Ability GSA قابلیت ترکیب پذیری خصوصی Specific Combining Ability SCA کواریانس والد-نتاج Array Parent Offspring Covariancees

تبیین، روشنگری، حل شبهات و… توسط علما و اندیشمندان مانند ارائه دائره المعارف‏ها با توضیحات کافی و دلایل معتبر و اصیل و… ۲٫ هوشیاری در مقابل غرض ورزی‏ها و سیاست زدگی‏ها ۳٫ مبهوت نشدن در مقابل غرب، مستشرقان و… .[۲۲۸] ۱۷-بی دینی آفت دوران غیبت درحدیث هایی ازمعصومان u از این مساله خبرداده شده که در زمان غیبت کبری٬مردم درتباهی وسقوط دینی بسر می برند.از دین فاصله می گیرند٬از امامت وولایت فاصله می گیرند.شاید٬مردم کم کم به جایی برسند که بگویند:«ما نه مرجعیت نیاز داریم و نه به دین»!کم کم بوی این تباهی وسقوط هم به مشام می‌رسد وزنگ خطر به صدا در آمده است. برای نمونه، دو روایت در این راستا ارائه می‌شود. حضرت مولی الموحدین علی ابن ابیطالبuبه فرزندشان٬سید الشهداءuفرموند: «التَّاسِعُ مِن وُلدِکَ، هُوَ القائِمُ بِالحقِّ؛ المُظهِرُ لِلدِّین؛ البَاسِطُ لِلعَدلِ: نهمین فرزند٬از فرزندان تو٬همان قیام کننده برای حق است که دین راآشکارکرده وعدالت را گسترش خواهد داد».یعنی هم عدالت درونی وفردی وهم عدالت اجتماعی را برقرارمی کند؛و نمی‌گذارد تبعیضی در جامعه بماند. در ادامه ی این روایت آمده که امام حسین uبا شگفتی پرسیدند:«یَا أَبَتَاهُ! إِنَّ ذلِکَ لَکَائِنٌ؟!» آیا واقعا این طور خواهد شد.حضرت علیu فرموند:بله؛به آن خدایی که محمدuرا به رسالت برانگیخت٬ این اتفاق رخ خواهد داد«وَ لکِن بَعدَ غَیبَهٍ وَ حِیرَهٍ[۲۲۹]:اما پس از یک غیبت طولانی وتحیر وگیج وسرگردان شدن مردم!» مردم جهان که گیج وسرگردان بوده و هستند؛پس این روایت آن ها رانمی گوید بلکه شیعه را می‌گوید! یعنی٬شیعه نیز سرگردان می شود وراه حق رااز باطل تشخیص نمی دهدو نمی‌داند چه کسی راست می‌گوید و چه کسی دورغ.البته علت نیمی از سرگردانی انسان خود اوست.اگر انسان گناه نکند و در مسیر تهذیب نفس قرار بگیرد٬هیچ گاه متحیر نخواهد شد.اسلام وحقایقش٬از نورخورشیدنیز روشن تر است بااین حال عامه ی مردم در سرگردانی بسر می برند. فرمایش دوم از زبان مولایمان ٬امام حسن عسگری uاست.بدین ترتیب که احمد بن اسحاق قمی می‌گوید:« من در سامرا به پیشگاه امام حسن عسگری بار یافتم واز ایشان خواستم که امام پس از خود رابه من معرفی کند.امام حسنuهمان دم به من جواب نداده٬بلکه به اندرون خانه تشریف بردند وپس از چند دقیقه٬در حالی که آقازاده ای در سن چهار-پنج سالگی بردوش مبارک خود داشتند بیرون آمدند. اگربالا نشسته ماه بوده وگرنه یوسفی در چاه بوده آقازاده u برگونه ی راستش خالی داشت و چهره اش مانند ماه شب چهارده٬می‌درخشید. امام عسگری u فرزندشان راازدوش و بغل خود٬به روی زانوی مبارکش گذاشتد و فرمودند:امام پس ازمن ٬این آقازاده-حضرت مهدی u است. در ادامه‌ی این روایت هم٬کلامی هست که شاهد سخن من است؛امام حسن عسگری (ع)افزودند:«و الله لیغیبنّ غیبـه لاینجو من الهلکه فیها…» به خدا سوگند که این امام،برای مدتی دراز وطولانی،پنهان خواهد شد که درآن حال ،کسی جزآن که خداوند به امامت او معتقدش کرده و به دعا کردن برای شتاب در فرج وی،موفقش کرده،از تباهی و نابودی نجات نمی یابد مومن صبح که از خانه بیرون می آید در بیرون،با یک عقیده، با یک انتخاب،با یک رای،بایک نظریه پردازی،بی‌دین وملحدمی شود ودوباره که به خانه بر می گردد،استغفار می کندو می گوید:"این چه داوری و چه حرکتی بود که از من سرزد؟!"باز مومن می شود. بعد از ظهر که بیرون می آید،دو مرتبه بی دین می‌شود! لحظه به لحظه و دقیقه به دقیقه انسان‌ها در خطر معنوی و اخلاقی و در خطر سقوط دینی قرار می‌گیرند. ۱۸-خستگی و ایجاد شک نسبت به وجود حضرت یکی از آسیب‌های فرهنگ انتظار این است که اگر در انتظار به صورت حقیقی خود صورت نگیرد شخص منتظر دچار خستگی و مرارت می‌شود و انتظار برای او ملال آور و با دشواری همراه است و به بهانه گیری و ایجاد سوال و پرسش در جهت نفی انتظار می‌پردازد تا خود را از این خستگی و بی‌حوصلگی نجات دهد.[۲۳۰] «قال الصادق u «فَایّاکُم وَ الشّشکَّ وَ الإِرتیابَ وَ انفُوا عَن أنفُسِکُمُ الشُّکوکَ و قَد حَذَّرتُکُم فَاحذروُا أسألُ اللهَ توفیقَکُم وَ إرشادَکُم»[۲۳۱] «پس هرگز در حق او شک و تردید به خود راه ندهید، از صفحه دل هر گونه شک و تردید بزدائید، من شما را بر حذر کردم پس سخت از آن بپرهیزید. از خدا توفیق و راهنمایی‌تان را مسئلت می‌نمایم.» الف) امامت در کودکی از جمله سؤالاتی که مطرح می‌شود و ایجاد شک و تردید می‌کند این است که: اگر مهدی نام فرزند امام از اهل بیت است و در سال ۲۵۵ هـ. ق زاده شده و پدرش نیز در سال ۲۶۰ هـ. ق درگذشته پس وی در هنگام وفات پدر، کودکی خردسالی پیش نبود، و مسلماً ده سالگی سنی نیست که پدری بتواند فرزندش را آمادگی کامل فکری و دینی بخشد پس چگونه این فرد توانسته شایستگی لازم را بازیابد و به ایفای نقش بزرگ خویش در صحنه دین و دانش بپردازد؟ در پاسخ به این پرسش یادآور می‌شویم که مهدی u پس از درگذشت پدرش بلافاصله به پیشوایی مسلمانان رسید یعنی هنوز سنینی اندک از زندگانیش نگذشته بود که پیشوا شد و آنچه از مایه‌های روحی و فکری که برای پیشوایی لازم بود فراهم داشت پیشوایی در سنین کودکی پدیده‌ای است که دو تن از نیاکان او نیز پیش از وی به آن رسیده‌اند.[۲۳۲] اما پدیده‌ی پیشوایی در سنین اندک در زمان امام مهدی u به اوج خود می‌رسد پیشوایی امامان اهل بیت یک پایگاه سلطنتی نبود بلکه پذیرش بنیادهای گسترده امام تنها در صفحه‌های دل مردم و از راه نفوذ روحی بود این بنیادها از آغاز اسلام دردل توده ریشه کرده و به روزگار امام باقر u و امام صادقu به مرحله شکوفایی خود رسیده بود مردم ایمان و آگاهی داشتند که امام پیشوا و مقتدا نخواهد بود مگر آن که از همه اهل روزگارش دانشمندتر و داناتر باشد. با توجه به این نکات تاریخی به این نتیجه می‌رسیم که امامت در سنین کم پدیده‌ای واقعی بوده نه پنداری از پندارها زیرا امامی که در کودکی به پیشوایی روحی و فکری مردم مسلمان رسیده و مسلمانان حتی در کشاکش آن همه موج ویرانگر باز خویشتن خویش را پیروی و دوستی او گماشته‌اند مسلماً باید از دانش و آگاهی و گستردگی دید و دانا بودن به فقه و تفسیر و عقاید بهره‌ای آشکار و چشمگیر داشته باشد چون در غیر این صورت نمی‌تواند مردم را به پیروی از خویش وادارد. می‌بینیم که امامان در موقعیت‌هایی بودند که پیروانشان از خرد و بزرگ می‌توانستند با ایشان بجوشند و به آسانی از بازتابهای وجودشان بهره گیرند حال آیا امکان دارد که کودکی مردم را به قبول امامتش بخواند و آن را همچون درفش افراشته اسلام جلوه گر سازد و این دعوت را مداوم در برابر چشم و گوش همگان انجام دهد و مردم به او پنهان و آشکار بگروند و حتی در راه گرایش خویش از بذل جان و مال هم نهراسند اما از چگونگی حال و روز امام آگاهی نداشته باشند. و آیا اگر امام کودک هم مثل همه کودکان بود و از سطح تفکر و اندیشه‌ای بزرگ و والا برخوردار نبود بهترین دستاویز برای عرضه بی‌لیاقتی‌ها و بی‌ارزشی‌های امام به دست خلفا نمی‌افتاد تا به پیروان امامان عرضه کنند و آن ستارگان درخشان را بکوبند و جنجال به پا کنند و مشخص کنند که چنین کسانی نمی‌توانند پیشوای روحی و فکری مردم باشند اما سکوت آنها و سکوت تاریخ گواه است که امامت در سنین کم پدیده‌ای حقیقی، بود. نه ساختگی و خلفا نیز حقیقی بودن امامت این امامان را در مقام عمل و فکر دریافته‌ بودندو می‌دیدند که اگر هم خرد سالی امام را علم کنند و با این وسیله رهبری دینی و فکری او را بکوبند باز پیروز نیستند. تاریخ گهگاه از تصمیم گیری خلفا- بر استفاده از کم سنی رهبران شیعه و بی‌نتیجه ماندن کارشان- سخن به میان می‌آورد اما حتی یک مورد هم نشان نمی‌دهد که این امر تزلزلی در روحیه پیروان ایجاد کند و یا مدرکی ارائه نمی‌دهد که امامان- به هنگام کودکی- با پرسش و یا مشکلی رو به رو شوند و در پاسخ آن به تنگنا بیفتند و اطمینان مردم را نسبت به موقعیت و امامت خویش سست کنند. در نتیجه امامت در سنین پایین پدیده‌ای واقعی در زندگانی اهل بیت بوده و تنها یک فرض خشک و خالی نیست. برای پدیده رهبری در سنین پایین نمونه‌های دیگر نیز می‌توان در میراث پیام آوردن الهی یافت، برای نمونه: حضرت یحیی که خداوند درباره او چنین می‌فرماید: ای یحیی با نیرومندی و استواری این نامه را بگیرد ما در کودکی به او حکمت و فرزانگی دادیم.[۲۳۳] اکنون که چگونگی امامت در سنین کودکی روشن شد پیداست که جایی برای اعتراض به امامت امام مهدی باسن کم باقی نمی‌ماند.[۲۳۴] ب)طول عمر حضرت مهدی اگر مهدی انسان زنده‌ای است و زنده بودنش تا زمان ظهور ادامه پیدا می‌کند چگونه می‌توان برای کسب انسان چنین زندگانی درازی را پذیرفت؟ و این که توانسته است از دست قوانین طبیعی- که پیری و فرسودگی را مقدر هر انسان کرده- جان سالم بدر ببرد؟ در پاسخ به این پرسش باید سنت: دانش امروز دلیل نمی‌بیند که امکان عمر طولانی را از جنبه نظر نفی کند اگر پیری و فرسودگی و ناتوانی نتیجه مبارزه جسم با عوامل بیرونی معین و تأثیرپذیری از آنها باشد از جنبه نظری امکان دارد که بافتهای تشکیل دهند بدن انسان را از عوامل معین و مؤثر در آن برکنار داشت تا زندگی آدمی طولانی شود اما اگر از دیدگاه دیگر به بررسی بپردازیم به این نتیجه می‌رسیم که پیری یک قانون طبیعی است و هر بافت و اندام زنده‌ای در درون خود عامل نیستی حتمی خود را نهفته دارد که در اثر مرور زمان موجود زنده را خواه نا خواه به مرحله فرسودگی و مرگ می‌رساند ولی نگریستن از این دیدگاه هم مستلزم آن نیست که هیچ گونه انعطافی دراین قانون طبیعی راه نیابد. بلکه اگر این چنین قانونی مسلم انگاشته شود تازه قانون انعطاف پذیری است زیرا هم مادر زندگی معمولی‌مان می‌بینیم و هم دانشمندان در آزمایشگاه‌های علمی‌شان مشاهده می‌کنند که پیری یک پدیده فیزیولوژیک است و ربطی به زمان ندارد گاهی زود فرا می‌رسد و گاهی با فاصله زمانی بیشتری آشکار می‌گردد تا آنجا که برخی از سالمندان را می‌بینم که نشانه‌های پیری بر اعضاء آنان ظاهر نشود و از نرمی و تازگی برخوردارند. پزشکان و متخصصان با بدست آوردن موفقیت‌های چشم گیر قانون پیری طبیعی را شکسته، از نظر علمی روشن ساخته‌اند که عقب انداختن پیری یا فراهم ساختن موقعیت‌ها و عوامل معین امری است که از نظر علم امکان دارد و اگر دانش امروز نمی‌تواند این برنامه را در مورد پدیده‌هایی چون انسان پیاده کند تنها به دلیل دشواریهای بیشتری است که در مورد انسان نسبت به حیوانات دیگر وجود دارد، بنابراین علم با موضعگیری‌های پویایش نشان می‌دهد که از جنبه نظری دلیلی برای نفی امکان دراز شدن عمر انسان اقامه نمی‌کند. خواه پیری را از این دیدگاه ببینیم که نتیجه و بازده مبارزه جسم با عوامل بیرونی و تأثیر پذیری از آنهاست و یا این که نتیجه یک قانون طبیعی است که در درون موجود زنده نهفته است و آنها را به سوی مرگ و نیستی می‌کشاند با این بیان درباره عمر حضرت مهدی (عج) نیز هیچ انگیزه‌ای برای شگفتی‌ها باقی نمی‌ماند. حال اگر باز هم از دیدگاه علمی فکر کنیم که مسئله طول عمر غیر ممکن جلوه نکند و پیری قانونی قاطع باشد و بشر هیچ زمان توانای چیرگی بر این قانون را پیدا نکند در چنین صورتی پدیده طول عمر (مانند عمر نوح و مهدی) معجزه‌ای به حساب می‌آید که یک قانون طبیعی را در حالتی معین از تأثیر اندخته تا زندگانی فردی را که پاسدار پیام‌های آسمانی است از خطر نابودی حفظ کنند درواقع (به یک نتیجه کلی می‌رسیم) که هر گاه پاسداری از زندگانی یکی از جهت‌های خداوندی برای ادامه کارش و پایان بردن نقش سازنده‌اش ضروری باشد الطاف خداوندی دخالت کرده برای نگهداریش یکی از قوانین طبیعی را به حالت تعطیل در می‌آورد و برعکس اگر مدت مأموریت او سرآمده باشد و وظیفه الهی تعیین شده‌اش را به انجام رسانده باشد هماهنگ با قوانین طبیعی حیات با مرگ رو به رو می‌گردد و یا به شهادت می‌رسد.[۲۳۵] ج)انتظار طولانی اگر این رهبر شایستگی لازم را برای نجات مردم دارد پس این همه انتظار طولانی برای چیست؟ مگر این همه رنج و محنت و رویدادهای جانگداز جهانی بس نیست که ظهور او را برای برپا داشتن عدالت شایسته بنماید؟ در پاسخ به این پرسش خاطر نشان می‌شویم که: پیروزی هر انقلاب و هر فعالیت اجتماعی به یک سلسله شرایط و موقعیت‌های عینی و خارجی بستگی دارد که بدون فراهم شدن آن شرایط نمی‌تواند به هدف خود برسد اگر چه قسمتی از شرایط و موقعیت‌های انقلاب مهدی u اسمانی و خدائی است و جنبه آسمانی دارد اما اجرای کلی مأموریت او به گرد آمدن شرایطی عینی و خارجی وابسته است. سنت تغییر ناپذیر خداوند بر این است که اجرای انقلاب مهدی به موقعیت‌های خارجی و پذیرنده‌ای که محیط مساعد و فضای عمومی را برای درک و پذیرش انقلاب آماده می‌سازد وابسته باشد زیرا مهدی خود را برای اقدامی اجتماعی و در سطحی محدود آماده نکرده بلکه رسالتی که از سوی خداوند برای او تعیین شده دگرگون ساختن همه جانبه گیتی است به صورتی که همه افراد بشر از تاریکی‌های ستم و بیداد به فروغ دادگری راه یابند برای چنین دگرگونی بزرگی تنها وجود یک رهبر شایسته کافی نیست زیرا ویژگی‌های یک رهبر شایسته را پیامبر در همان روزگار سیاه در خویش داشت بلکه علاوه بر رهبر شایسته نیازمند یک محیط جهانی مساعد و یک فضای عمری مناسب نیز هست تا موقعیت‌های خارجی مطلوب را برای انجام انقلاب جهانی آماده سازد از دیدگاه انسانی که بنگریم باید احساس نابودی مداوم در انسان متمدن ایجاد شود یک انگیزه اساسی در درونش پدیدار گردد و رسالت دادگرانه مهدی را بپذیرد و تنها با تجربه‌های اجتماعی، مدنی و سیاسی گوناگون امکان دارد چنین احساسی در درون انسان‌ها جای گیرد. از دیدگاه مادی نیز برای انجام رسالت مهدی در زمان ظهور تمام جهان باید آمادگی و توانایی بیشتری داشته باشند تا در روزگاری همچون زمان غیبت صغری زیرا که بخش‌های جهان به یکدیگر نزدیک شده، ارتباط و پیوند میان انسانها بهتر انجام می‌گیرد، ارتباط و پیوندی که دستگاه رهبری مرکزی برای پرورش مردم بر بنیاد رسالت به آن نیاز دارد.[۲۳۶] د) فلسفه تأخیر ظهور با وجود فراهم بودن شرایط در طول تاریخ گاهی به شرایط و فرصت هایی بر می خوریم که گمان می رود زمینه ظهور فراهم شده مثلا استقبال مردم از دین و فداکاری در راه اسلام و بذل جان و شهادت به خاطر آن به قدری زیاد و با شور و هیجان است که به نظر می آید که نه تنها سیصد و سیزده نفر بلکه بیش از هزارها نفر آماده جان نثاری در رکاب امام (علیه السلام) هستند با وجود این، سرّ تأخیر ظهور چیست؟ راجع به فراهم بودن شرایط ظهور امام زمان u: اولا: کسی نمی تواند به طور یقین اظهار اطّلاع کند یعنی بگوید همه شرایط فراهم شده است، زیرا خود این ادعا احتیاج به علم به جمیع شرایط دارد چون ممکن است احادیث متضمن بیان همه شرائط نباشند. ثانیاً: بر فرض که شرایط، منحصر در آن موارد باشد که در روایات آمده است با این حال همان طور که شیخ صدوقـ علیه الرحمه ـ فرموده است واقعاً نمی توان مطمئن بود که فرضاً همان سیصد و سیزده نفر اصحاب خاص و سائر شرایط موجود شده باشد. چون اگر تمام اوضاع و شرائط بر حسب ظاهر حکایت از فراهم بودن زمینه ظهور داشت، بدون این که مثلا وجود افراد خالصی را که بتوانند در شمار سیصد و سیزده نفر از اصحاب حضرت صاحبu باشند انکار کنیم. این ادعا را هم نمی توانیم بکنیم که همه افراد مانند «سلمان» و «ابوذر» و «مقداد» و «رشید هجری» و «اصحاب کربلا» می باشند. در وضعیت کنونی با همه ادعاهایی که در جامعه ما برای بازگشت به اسلام و اسلام خواهی مطرح می شود و البته باعث افتخار است اما باز هم می بینیم احکام الهی را در بسیاری از مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، خیلی ها زیر سئوال می برند و تا آن جا که بعضی احکام دین را که اختصاص به زمان و یا مکان خاصّی ندارد مختص به همان عصر پیغمبر e می دانند به این بهانه از زیر بار تکلیف شانه خالی می کنند، با وجود چنین اشخاصی و حوادثی چگونه می توانیم بگوییم اوضاع برای ظهور آماده شده است تا چه رسد به این که از علت تأخیر سئوال کنیم. بنابر این در این مسئله سزاوار است تسلیم حکم و اراده خداوند عالم باشیم و فضیلت انتظار ظهور را از دست ندهیم و سعی کنیم از طریق اصلاح اعمال خود زمینه ظهور حضرتش را هرچه بیش تر فراهم کنیم.[۲۳۷] ۱۹-فراموش شدن امام وقتی از امام جواد u راجع به جانشینان ایشان سؤال شد به معرفی ائمه پس از خویش پرداختند و وقتی به نام مبارک امام عصر رسیدند گریه‌ی شدیدی کردند و فرمودند: «بعد از حسین u، پسرش قائم به حق، همان شخصی است که انتظار او را می‌کشند» راوی پرسید ای پسر رسول خدا چرا ایشان قائم نامیده شده‌اند؟ فرمود: «لاِنَّهُ یَقُوُ بَعدَ موت ذِکرهِ و ارتداد اکثر القائلین با مامتهٍ؛ زیرا او قیام می‌کند پس از آن که یادش می‌میرد و بیشتر کسانی که به امامتش قائل بودند از این امر برمی‌گردند».[۲۳۸] اگر هدف خلقت را منحصراً بندگی خدا آن هم فقط و فقط از طریق معرفت به امام هر زمان و اطاعت از او بدانیم که اعتقاد راسخ شیعه همین است با یک نگاه گذرا به وضعیت زندگی فردی و اجتماعی امروزمان به عمق فاجعه پی خواهیم برد. آیا بسیاری از ما مقصد خلقت را فراموش نکرده‌ایم، دنیا بر ایمان به هدف تبدیل نشده است؟ جای اصل و فرع در زندگی‌هامان عوض نشده است؟ آیا این گونه نیست که عملاً برای دنیا اصالت و اعتبار قائل شده و آخرت و معنویت را فرع می‌پنداریم؟ در هر کجا و هر مجلسی که می‌نشینیم سخن از زمین آپارتمان، اتومبیل و تلفن همراه و تفریح و لذات و سرگرمی‌های دنیاست. با چه میزان به امام زمان در ارتباط هستیم؟ در ۲۴ ساعت چه مقدار از وقت خویش را به ایشان اختصاص داده‌ایم؟ چقدر حاضریم در جهت اهداف ایشان از مال و جان خویش مایه بگذاریم؟ آیا آمادگی تسلیم و فرمان برداری از ایشان را ایجاد کرده‌ایم؟ بسیاری از ما غیبت امام برایمان عادی شد. جای خالی امام را حس نمی‌کنیم.