۳- مراد از نفى(ما) در جمله، نفى اقتضاء است، یعنی: مؤمن پس از دخولش در حریم ایمان، دیگر هیچ اقتضایى و دلیلی براى کشتن مؤمنى مثل خودش را ندارد، مگر کشتن از روى خطا. بنابراین مفهوم آیه چنین می شود: اگر در باره دیگران به این دلیل که فرد مسلمان نیست، بسا بهانه ای داشته باشید، اما در باره مؤمن چنین وجهی ندارد. البته مفهوم آن این نیست که اگر غیر مسلمان باشد می توانید و قتل جایز است، زیرا در آیه دیگر هم این معنا و جواز قتل نفی شده است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً[۱۰۵] » هر کس کس دیگر را نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد، چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. در جای دیگر می فرماید: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً[۱۰۶]. کسى را که خدا کشتنش را حرام کرده، مکشید، مگر به حق. و هر کس که به ستم کشته شود، به طلب‏کننده خون او قدرتى داده‏ایم. ۴- استثنای: «إِلَّا خَطَأً» از «ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً»، استثنای حقیقى و متصل است‏. بنابراین استثناى در آیه، استثناى متصل و برگشت معناى کلام به این مى‏شود: مؤمن هرگز قصد کشتن مؤمن را بدان جهت که مؤمن است نمى‏کند، یعنى با علم به اینکه مؤمن است، قصد کشتن او را نمى‏کند، نظیر این جمله در افاده نفى اقتضاء، آیات فراوانی است که همگی در مقام بیان نفی اقتضاء است، از آن جمله: آیه شریفه: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ[۱۰۷]». هیچ بشرى را نرسد که خدا جز به وحى با او سخن بگوید. و آیه: «ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها»[۱۰۸].. شما را توان رویانیدن درختى از آن نیست. و آیه: «فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»[۱۰۹]. مردم به آنچه پیش از آن تکذیبش کرده بودند، ایمان‏آورنده نبودند، و آیاتى دیگر نظیر اینها به معنای نفی اقتضا است. ۵- منظور از کلمه: «مُؤْمِناً» مؤمن در اصطلاح خاص فقهی نیست، یعنی کسی که ایمان به خدا و آخرت و دین دارد. با این حال آیه در مقام توجه به اهمیت و جلالت جایگاه مؤمن است که بطور کنایه از کشتن مؤمن به عمد نهى تشریعى می کند[۱۱۰]. ۶- برخی از مفسران استثناى: «إِلَّا خَطَأً» را استثنای منقطع گرفته و در توجیه آن گفته‏اند: اگر حمل بر حقیقت کنیم، معنایش امر به قتل خطایی و یا دست کم مباح بودن آن مى‏شود[۱۱۱].در صورتی که به قول علامه طباطبایی حمل کردن بر حقیقت استثناء، جز به رفع حرمت از قتل خطایى و یا وضع نشدن حرمت، دلالتی ندارد. اگر استثناء را حمل بر استثناى حقیقى کنیم، بیش از این لازمه‏اى ندارد که: قتل عمدى حرام است، اما قتل خطایى حرمتش برداشته شده، یا اصلا حرمتى برایش وضع نشده است[۱۱۲] . بنابراین، آیه شریفه ظاهراً به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام به صراحت دلالت بر وجوب دیه در قتل غیرعمد و عدم تفاوت میان مردان با زنان دارد و در این باره عام افرادی و ازمانی دارد و شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بوده چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را خود قرآن بدهد و اگر آن گونه که مشهور از فقها می گویند، تفصیل در روایات ناظر به تخصیص این آیات تلقی می شود، این پرسش مطرح است که چرا در آیاتی مانند: «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّى یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّى یُؤْمِنُوا»[۱۱۳]. در احکام مشرکات و مشرکین سخن گفته و به صراحت هردو صورت را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ چه اشکالی داشت که تفصیل را می داد و این نشان می دهد که قرآن به عمد صورت کلی آن را بیان کرده و نخواسته میان زن و مرد تفصیل دهد. و الله اعلم.. آیات دیگری که شاهد بر عمومیت دیه است بر می شمریم : چون در آنجا هم حکم کلی بیان شده و به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام, وجوب دیه مساوی در قتل خطایى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نماید. چنان که فقها و مفسران نیز بر اساس همین قاعده بر وجوب دیه مساوی در قتل زنان و مردان حکم مى کنند. اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر کسى از سوى برادر دینى خود چیزى به او بخشیده شود, (وحکم قصاص او تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند[۱۱۴].(و صاحب خون, حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و قاتل نیز به نیکى دیه را به ولى مقتول بپردازد (و در آن مسامحه نکند) این تخفیف رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که پس از آن تجاوز کند, عذاب دردناکى خواهد داشت.در این آیه شریفه که در باره احکام قتل عمد است، می گوید: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ، حر در برابر حر انجام می گیرد و برده در برابر برده و انثی در برابر انثی، نه بیشتر و کمتر. این آیه در برابر رفتاری بوده که در جاهلیت انجام می گرفته و اگر رئیس قبیله بود، در برابر وی چندین نفر از افراد قبیله مخالف را قصاص می کردند یا فرد عادى از قبیله اى که قوى تر است، بیش تر از افراد دیگر ارزش داشت تا افراد قبیله ضعیف; و اسلام این حکم قصاصی را مردود شناخت. بسیارى از مفسران اهل سنت از این آیه چنین استفاده کرده که دیه به عنوان یک گزینه در قتل عمد می باشد. چه اینکه: «‏فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ» دلالت بر وجود یک (عافى) و یک (معفوّ عنه) دارد و چون در این آیه، قاتل داریم و ولیّ دم, بنابراین, یکى عفو کننده است و دیگرى عفو شده, و از آن رو که عفو اسقاط حق و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتیجه مى گیرند، که ولیّ دم عفو کننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آیه: «فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ» بایستى قاتل به ولى مقتول چیزى بپردازد و چون در قتل, چیزى جز دیه بر قاتل واجب نیست, نتیجه گرفته که آنچه بر قاتل واجب می شود، دیه است و در این زمینه تفاوتی میان زن و مرد نیست.در بسیارى از تفاسیر شیعه مانند تفسیر التبیان، روض الجنان، مجمع البیان، منهج الصادقین،, و المیزان نیز دیه به عنوان یکى از دو گزینه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همین آیه شریفه است[۱۱۵].از این رو به حکم اشتراک احکام میان زنان و مردان, دلالت بر تساوی دیه در قتل زنان دارد. ۲- آیه دیگر که در قرآن کریم بر تساوی کیفر و دیه اشاره می شود و بر خلاف فقه اسلامی در قصاص مرد برابر زن شناخته شده و ثمره آن در جایی است که مردی زنی را بکشد، یا زنی مردی را بکشد، این آیه شریفه است: «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» [۱۱۶].از این رو بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس، کس دیگر را، نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد؛ چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. و به تحقیق پیامبران ما همراه با دلایل روشن بر آنها مبعوث شدند، باز هم بسیارى از آنها هم چنان بر روى زمین از حد خویش تجاوز مى‏کردند. این آیه با آیه دیگر که همین معنا را بیان می کند، تأیید می شود. ۳- وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ[۱۱۷]. و در تورات بر آنان مقرر داشتیم که نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بینى در برابر بینى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمى را قصاصى است. و هر که از قصاص درگذرد، گناهش را کفاره‏اى خواهد بود. و هر که به آنچه خدا نازل کرده، حکم نکند، از ستمکاران است. در این آیه هم تفصیل نداده که این نفس زن است، یا مرد، در حالی که نظریه مشهور براساس روایات، قصاص مرد در برابر زن را منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد، کرده است. این در حالی است که در سوره بقره[۱۱۸] به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره شده، در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده، به برابری نفس با نفس و جان با جان – صرف نظر از جنسیت آن- توجه شده، چون: «النَّفْسَ» با الف و لام آمده، عمومیت دارد و از این جهت در شمول خصوصیات، اطلاق دارد . گفتیم در برابر این دسته از آیات و دلالت آن بر تساوی زن و مرد در دیه، تقریباً در میان مسلمانان اتفاق و اجماع است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و دیه زن نصف دیه مرد است. این اجماع برخاسته از روایاتی است که در صفحات بعد متعرض آن خواهیم شد، یعنی اجماعِ مدرکی است. محقق نجفی صاحب جواهر مى‏گوید: اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد؛ بلکه مسلمین بر این امر متفقند; فقط از دو نفر به نامهاى ابن عَلیّه و ابوبکر أصَم از قدما نقل شده که گفته‏اند، دیه زن مثل دیه مرد است . فقهاى اهل سنت نیز مانند فقیهان شیعه, براى اثبات نصف بودن دیه زن به روایاتى از پیامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زید بن ثابت استناد مى کنند. معاذ بن جبل از پیامبر روایت مى کند که پیامبر فرمود: «دیه المرأه نصف دیه الرجل». ابن ابى شیبه از عمر و بیهقى از على(ع) روایت مى کنند که گفته اند، دیه زن نصف دیه مرد است[۱۱۹] . بنابراین، فقهاى اهل سنت نیز عموما همین نظر را دارند و آن را به عنوان یک مساله اتفاقی پذیرفته ‏اند. چون نصف بودن دیه زن اگر هم استحکام روایى در منابع آنان نداشته باشد، چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد، ولى در بین صحابه این مطلب جاافتاده و تلقى به قبول بوده است. عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى مى‏گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است‏[۱۲۰]». ابن قدامه صاحب کتاب المغنى نیز مى‏گوید: دیه زن مسلمان نصف دیه مرد مسلمان است و اهل علم بر این امر اتفاق دارند، فقط از ابن علیه و ابوبکر اصم نقل شده که گفته‏اند دیه زن مثل دیه مرد است; زیرا پیامبر(ص) به طور مطلق فرمود: دیه نفس مؤمن صد شتر است. ابن قدامه مى‏گوید، ولى این قول شاذى است که مغایر اجماع صحابه و سنت پیامبر(ص) است[۱۲۱]. در کتاب مهم فقهی خود استفاده می شود که مساله نصف بودن دیه زن را به گونه‏اى طرح کرده که گویى چندان اعتقادى به این اجماع و استحکام دلایل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در کتاب ارشاد که دیه زن نصف دیه مرد است، مى‏گوید: «کأنّ دلیله الإجماع و الاخبار و قد مرّت، فتذکّر»[۱۲۲]. «گویا دلیل آن اجماع و اخبار است که پیش از آنها یاد شد». بنابراین آنچه باید توجه و بررسی شود، روایات باب است. و اجماع ارزش ذاتی ندارد. ادله استنادی : برای فهم این تفاوت باید به سنت و اخبار آن مراجعه کرد. در روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار، اولاً میزان دیه - که در قرآن به شکل کلی آمده، دقیقاً مقدار آن تعیین شده و ثانیاً تنها در بعضى از آنها به تفاوت زن و مرد، آزاد و مملوک اشاره و نصف بودن دیه زن نسبت‏ به دیه مرد تأکید شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات نیز با تعبیر به رجل[۱۲۳] و مسلم شده و در برخی آمده که دیه زن نصف مرد است. ابتدا به بررسی روایات مربوط به دیه قتل خطایی و دیه نفس در صورت عمد بودن بخشش خانواده مقتولان از قصاص، می پردازم. ۱- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ، قَالَ دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُل [۱۲۴]. در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است[۱۲۵]. ۲- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ فِی رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَتَهُ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنْ شَاءَ أَهْلُهَا أَنْ یَقْتُلُوهُ وَ یُؤَدُّوا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّیَهِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا نِصْفَ الدِّیَهِ خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ. الْحَدِیثَ. وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الَّذِی قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ مِثْلَهُ [۱۲۶] عبدالله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که در باره مردی که زنش را به عمد کشته بود، می گفت: اگر اهلش بخواهند می توانند او را بکشند و به خانواده اش نصف دیه را بپردازند و اگر بخواهند نصف دیه را که ۵۰۰۰هزار درهم بگیرند.این حدیث را شیخ طوسی از احمد بن محمد به اسناد خودش از علی بن ابراهیم نقل کرده است. ۳- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ أَبِی عُبَیْدَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَهً خَطَأً وَ هِیَ عَلَى رَأْسِ الْوَلَدِ تَمْخَضُ، قَالَ: عَلَیْهِ الدِّیَهُ خَمْسَهُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَیْهِ لِلَّذِی فِی بَطْنِهَا غُرَّهٌ وَصِیفٌ أَوْ وَصِیفَهٌ أَوْ أَرْبَعُونَ دِینَاراً. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ[۱۲۷]. ابوعبیده می گوید کسی در باره مردی که زنی حامله و پا به ماه را به اشتباه کشته، از امام صادق پرسید. امام فرمود: بر او واجب است که ۵۰۰۰ درهم دیه بپردازد، و برای بچه ای که در شکم مادر بوده، بچه خدمتکار دختر یا پسر یا ۴۰دینار بپردازد. در این حدیث هم چنین دیه زن حامله را نصف دیه مرد (پنج هزار درهم) تعیین کرده است، اما مشکل این حدیث این است که اولاً سخن امام پاسخ به سئوالی در مورد ویژه(زن در حال زایمان) است و محتمل است که قضیه ای خاص باشد که امام حکم آن را بیان فرموده و در قضایای شخصیه نمی توان حکم را تعمیم داد. ثانیاً، ذیل این حدیث که دیه جنین در حال تولد کامل است و نه یکصد دینار و این مقدار مخالف فتوای مشهور و مورد اعراض فقها بوده که با اعراض اصحاب، صدر حدیث هم از حجیت ساقط می شود. ۴- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ الْمَرْأَهَ قَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ[۱۲۸] . محمد بن قیس از امام باقر در باره مردی که زنی را به قتل رسانده، نقل می کند که فرمود: اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند و اگر خواستند۵۰۰۰درهم از قاتل می گیرند. نکات قابل توجه در روایات یاد شده : ۱- در برخی از این روایات که بعضاً صحیحه می باشند، به صورت مستقیم و غیر مستقیم، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده(دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُلِ) و در برخی از این روایات تصریح شده: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ، تعیین مقدار آن پیش از اسلام صد شتر بوده و پیامبر(ص) هم به آن اقرار و تأیید کرده است. ۲- در بسیارى از کتب اهل سنت منبع اصلى صدور این کلام از پیامبر اکرم(ص) را نامه پیامبر به عمروبن حزم دانسته اند. هنگامى که پیامبر(ص) او را به یمن فرستاد و از او خواست احکام و مقررات را به مردم ابلاغ نماید. در این نامه احکام چندى ذکر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است که: «و إنّ فِى النفسِ الدیه ماهُ مِنَ الإبِل‏». دیه نفس صد شتر است و دیه زن نصف دیه مرد ذکر آمده است [۱۲۹]. البته روایت معاذ که پیش از این اشاره شد، نیز وجود دارد، اما ظاهرا مهمترین مستند حدیثی اهل سنت که از پیامبر اکرم(ص) در نصف بودن دیه زن باشد، این نامه و دستورالعمل است. ولى با تتبعى که در مأخذ نقل این نامه به عمل آمده، ‏بسیار بعید به نظر مى‏رسد که بتوان براى نصف بودن دیه زن به این نامه استناد کرد؛ زیرا در دو مأخذ تاریخى معتبر سیره ابن هشام و تاریخ طبرى که ظاهرا در مقام نقل این نامه برآمده‏اند، ذکرى از بیان میزان دیه و بخصوص نصف بودن دیه زن به میان نیامده است. از سوی دیگر کسانی که از منابع و مآخذ بسیارى به جمع آوری نامه های پیامبر پرداخته و نامه عمروبن حزم را نقل کرده، در اغلب آنها حکم دیه نیست [۱۳۰]. البته در برخى از منابع حکم کلى دیه که صد شتر است، نقل شده و در یکى از نقلها که احکام دیه هم در آن ذکر شده، به بیان دیه نفس که صد شتر است و میزان دیه بینى، پا و انگشت دست و پا و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است که مرد در برابر زن به عنوان قصاص به قتل مى‏رسد و نیز ذکر شده میزان دیه براى کسانى که اهل نقود و درهم و دینارند، هزار دینار است. اما در منابع حدیثی شیعه این روایات فراوان نقل شده است. ۳- همانطور که در آغاز بیان شد، قرآن کریم اصل پرداخت دیه به خانواده مقتول را در مورد قتل غیر عمدى تشریع و مقرر کرده است، ولى نه میزان آن را تعیین کرده و نه اشاره‏اى به تفاوت بین زن و مرد نموده است. نیامدن این تفاوت، یکی از عمده ترین محور مخالفت با رأی مشهور است. گفته شده: یکی از نکاتی است که نه ناظر به تفصیل حکم، بلکه به ظاهر تخصیص آن از سوی روایات است. به همین دلیل نظریه ای وجود دارد که نیامدن این حکم تفصیلی در قرآن، و هم تعیین دیه به مقدار معین(صد شتر) و هم نصف قرار دادن دیه زن نسبت‏به مرد - با فرض صحت- از سوى پیامبر اکرم(ص) حکم حکومتى و مقطعى است، نه یک حکم ثابت و لایتغیر و همیشگى اسلامى. دلیل آنان این است که اگر بیان تفاوت تخصیص و نه تفصیل باشد، چرا در قرآن بیان نشده است. مشکل تخصیص منفصل و آن هم به خبر واحد غیر قطعی، یکی دیگر از شبهات مهم مخالفان نظریه مشهور در این دسته از روایات است[۱۳۱] . همیشه بیان نشدن حکم در قرآن معنا دار و بیانگر مصلحتی هدفمند است، از این رو، باید حکم قطعى و دائمى، حکم مطلق قرآن کریم باشد که باید به خانواده مقتول دیه متناسب با آسیب (بدون تفاوت میان زن و مرد) پرداخته ‏شود. ۴- بدون شک این حکم، اگر مستندش همین روایات باشد، حکم امضایى بوده و وقتی امضایی شد، یعنی دلیل آن عقلایی و عصری است. چه بسا برخی از تعبیرها حکم ناظر به شرایط و فرهنگ مردم آن زمان در تلقی زن و شیوه رایج آن دوران بوده و از اموری نبوده اند که اسلام بخواهد در آن زمان با آنها مخالفت کند; شاهد بر مطلب دو تعبیر در این روایات است، یکی آنکه در روایت عبد الرحمن بن ابی حجاج به نقل از ابی لیلی آمده بود: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ[۱۳۲].. یعنى چون یکی از وظایف حکومت تعیین قیمت دیه متناسب با شرایط و اقرار و امضا بوده است. به همین دلیل بعدها به فرمان امام علی مقرر می شود در هر جایی مناسب با آن منطقه دیه تعیین شود و بر اهالى یمن مقرر داشته که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. در جاهلیت نیز حداقل در بعضى موارد این حکم مطرح شده و طبق بعضى از نقلها با ابتکار عبدالمطلب، جد پیامبر این میزان به عنوان دیه و خون بها تعیین شده و پیامبر(ص) هم آن را پسندیده و مقرر فرموده است. شاهد دیگر تعیین بر موضوع سنجش دیه شتر و جابجایی های فراوان آن است که از متن فرهنگ عربی حجاز گرفته شده، در حالی که در مناطق دیگر بویژه مناطق استوایی نه تنها شتر نیست؛ بلکه تعیین قیمت آن هم دشوار است. از این رو پیامبر در تغییری دیگر فرض فرموده: «ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَهٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاهِ أَلْفَ شَاهٍ ثَنِیَّهٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِینَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَیْ حُلَّهٍ[۱۳۳]» در مرحله ای دیگر امیر مؤمنان باز تغییر داده: فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ کَثُرَتِ الْوَرِقُ فِی النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى الْوَرِقِ. که این نوع محاسبه با پول و سکه انجام گرفته و بسا کم و زیاد می شده و از اختیارات حکومتها مناسب با شرایط و احوال بوده و امروز متعارف است، تا جایی که امام صادق می فرماید: الْإِبِلُ الْیَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَهِ. از سوی دیگر تفسیری که می توان از این حکمِ نیامده در قرآن، بیان کرد، این است که ظاهراً این حکم ناظر به شرایط آن عصر و براى تسهیل امر از سنجش شتر استفاده شده و این میزان دیه به خوبی بیانگر مناسبت حکم با فرهنگ و مبادلات عرب است، لذا در مراحل بعدی اجازه داده شده اجناس دیگرى نیز بر حسب مورد و اقتضاى موقعیت مردم در حدى که تقریبا از لحاظ قیمت نزدیک به صد شتر مى‏شود، پرداخت گردد. از قبیل یک هزار دینار، ده هزار درهم، دویست گاو، یک هزار گوسفند و دویست دست‏حُله یمانى. و این تحول کمک می کند تا ملاک و معیارهای دیگری در دیه لحاظ شود. از این رو، اگر شرایط موجب تغییر معیار شتر می گردد، و از امور عقلایی است، در مراحل بعدی می تواند این قیمت گذاری شکل دیگری مناسب با وضعیت آسیب دیده و مخارج درمان و جبران خسارت وی پیدا کند. ۵- این دیه مقدار مالی است برای زن، که به مناسبت از دست رفتن وى به خانواده او به عنوان خون بها، یا جبران خسارات پرداخت مى‏گردد و على‏القاعده جنبه جبران خسارت ناشى از فقدان یک انسان، قوت بیشتری دارد. حال اگر این زن نان آور خانواده باشد، بر خلاف آن عصر که مردان مسئولیت معاش را به عهده داشته اند، تنصیف نوعی ظلم به حساب می آید. وانگهی امروز - بر خلاف گذشته - هم مرد و هم زن در موقعیت نان آوری خانواده قرار دارند، اگر در گذشته تنها مردان چنین مسئولیتی داشته اند، چنانکه از آیه ۳۴ سوره نساء: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِم» هم استفاده می شود، و به این دلیل مدیریت و قوامیت را به عهده دارند؛ دیگر امروز دلیلی ندارد که برای یکی نصف و برای یکی تمام حساب کنیم. چگونه اگر مردی نان آور خانواده باشد، در همین موقعیت دیه او تمام، ولی دیه زن نصف شود. نکته دیگر آنکه پرداخت دیه به خانواده مقتول گاهی به پدر، یا همسر و یا فرزند پسر است و گاهی به مادر و دختر که آنان از این طریق جبران خسارت می شوند و در این صورت همیشه پرداخت دیه به مرد نیست که گفته شود جبران آسیب در حد مرد یا زن بودن آن است، به اندازه آسیبی است که از فقدان فردی به وجود آمده که چه بسا نان آور خانواده بوده، چه زن باشد و چه مرد، ازاین رو، ممکن است گفته شود، ملاک جبران آسیب است، و نه جنسیت، و اگر معیار جنسیت شد، در موارد بسیار به خانواده آنان ظلم شده و بر طبق قاعده عدالت هر حکمی که بر خلاف عدالت باشد، تخصیص می خورد. پیامبر اکرم(ص) در زمان خود و با توجه به مقتضیات وضع محیط و موقعیت اجتماعى و عرف رایج جامعه خویش، این حکم را که با صد شتر بوده تأیید کرده اند، در حالی که امروز این ناهمگونی در بسیاری از جوامع بلکه اکثریت جوامع وجود دارد و تنها راه تجدید نظر در حکم است. البته در تفسیر و فقه موارد بسیاری دیده می شود که به دلیل این ناهمگونی یا تغییر شرایط احکام و تفسیر موضوعات دچار تحول شده، مانند تفسیری که فقهای امروز از کلمه: «مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ» اسبان سوارى در آیه: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ[۱۳۴] و در برابر آنها تا مى‏توانید نیرو و اسبان سوارى آماده کنید تا دشمنان خدا و دشمنان خود- و جز آنها که شما نمى‏شناسید و خدا مى‏شناسد- را بترسانید. و آنچه را که در راه خدا هزینه مى‏کنید به‏تمامى به شما بازگردانده شود و به شما ستم نشود استفاده کرده اند و امروز چون مسئله آمادگی و بالا بردن توان مسلمانان با داشتن اسب حاصل نمی گردد، به لفظ قرآن تکیه نمی کنند، هر چند که لفظ خیل(اسب)آمده، و به سراغ ابزار و وسائل دیگر می روند. زیرا همه می دانند که اسب برای پیشگیری از هجوم دشمن با این همه جنگ افزارهای پیشرفته کارایی ندارد و اسب مثال خوبی برای امروز در بالا بردن قدرت دفاع، نیست و ملاک جمله بعد: «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» است، هر چند که قرآن آن را بیان کرده باشد، و این مثال را به حساب مخاطب زمانی می گذارند که اسب بهترین وسیله تحرک و دفاع بوده است. و از این جمله به لفظ آن تکیه نمی کنند و صورت ظاهری آن را ملاک قرار نمی دهند. نمونه دیگر در عصر رسالت خرید و فروش خون ممنوع بود، بدون آنکه در متن دلیل قید فایده و منفعت حلال و حرام آمده باشد، و در آن زمان تنها منفعت حرام رایج بوده است. زیرا مهم ترین استفاده اى که از خون مى شد، براى خوردن بود، اما در زمان فعلى، استفاده هاى دیگرى مطرح گردیده، مانند انتقال خون به بیمار، استفاده از خون حیوانات در صنعت داروسازى، رنگ سازى و کودسازى، در اینجا این سئوال مطرح است: آیا در دلیل حرمت معامله خون به طور مطلق حرام شده، یا مقید به صورت منفعت حرام است؟ از آنجا که این امور تعبدی نیست، اگر منفعت حلالى پیدا شود، آن حکم حرمت برداشته می شود. ازاین رو فقهای معاصر خرید و فروش خون را برای کارهای عقلایی جایز می شمرند و مشخص می شود که ملاک حرمت معامله خون منفعت محرمه است. در اینجا با دگرگون شدن مصرف و تفاوت پیدا کردن موضوع عقلا چنین تغییری ایجاد شده و به خوبى مى توانند دریابند چرا شارع به جعل حکم روى آورده، و اکتشاف ملاک ضرورى به نظر مى رسد و اگر دقت و تأملى در ادله و شرایط تاریخى عصر وضع این قوانین شود، معیار و مبنای حکم روشن می گردد. از این رو اصل حاکم بر احکام غیر تعبدی، تعیین ملاک حکم است و کشف معیار تفاوت (در منصوص العله، یا مستنبط العله ) با توضیحات ارائه شده در کتاب ملاکات احکام نشان داده ام، که مستنبط العله و یا تخریج مناط حجیت دارد و می تواند مانند منصوص العله به فقیه کمک برساند تا کشف علت کند و بر مبنای آن حکم جدید را بر اساس روش کشف و تفسیر متن، به دست آورد[۱۳۵]. و تطابق معیار عدالت. چون عقل این نامساوی بودن را قطعاً نمی پسندد و عرف آن را براى جبران خسارت کافی نمی داند. ازاین رو، از روش های دیگری پیشنهاد می دهد که یکی از آنها امروز تساوی دیه و یا تساوی دیه از راه بیمه تعیین شده است. ۶- چون زنان امروز عضو بزرگ جامعه انسانی هستند و در فعالیتهای اجتماعی نقش مؤثر و سازنده ای دارند، عقلاً و منطقاً این توقع را ایجاب می کند که همانند مردان شایسته احراز شخصیت و حقوق انسانی برابر با مردان باشند. در گذشته وابستگى اقتصادى و نقش طفیلی زن، می توانست نقش مهمى در این عدم تساوى حقوقی ایفا می کرده و ملاک برترى، که در قرآن براى مرد نسبت ‏به زن بیان شده، تکلیف مرد به دادن نفقه و تأمین معیشت او بوده است. ولى امروز در شهرها و حتی روستاها در بخش وسیعی شرایط دگرگون شده و اساس تقسیم کار بین زن و مرد بر اساس مسئولیت ‏شخصى و توانایی و دانش و تخصص و تجربه آنان است و به این دلیل زنان نظیر مردان مسئولیتها و مشاغل اجتماعى را به عهده می گیرند، از این رو شرایط دگرگون شده و باید حقوق اجتماعی مساوى با مردان داشته باشند. ۷- نیز گفته شد: در قرآن کریم بر خلاف فقه اسلامی، قصاص مرد برابر زن شناخته شده و آمده است: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». جان در برابر جان است. در حالی که در حدیث آمده بود: «إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ». اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند. و این بر خلاف آیه است که نفس را در برابر نفس می داند: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ (مائده: ۴۵). پس در حالی که قصاص مرد در برابر زن منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد شده، و سوره بقره(آیه ۱۷۸) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره می کند، ولی در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده می باشد، به برابری نفس با نفس و جان با جان توجه شده است. اما ممکن است کسی چنین پاسخ دهد: اگرچه در بدو امر تعارض میان آیات و روایات دیده می شود و بین آیه ۴۵ سوره مائده و روایات بیان کننده تفاوت بین زن و مرد در قصاص و دیه، تعارض دلالت استعمالی و استفاده از ظاهر الفاظ است، لیکن با توجه به قرینه موجود، باید اخباری را که می گوید روایات را بر قرآن عرضه کنید را، تنها به صورتی که مخالفت تباینى است و یا صورت عموم و خصوص من وجه است محدود کرد. اما در جایی که از قبیل عموم و خصوص مطلق و یا در جایی که قرینه بر خلاف ظاهر عام است، همان معصومانى که اصل اخبار عرضه را بیان فرموده اند، به ضرورت فقه، عموم و اطلاق آیات قرآنى را در صدها مورد تخصیص و تقیید زده‏ و مخالفت جدی میان این دو کلام ندانسته اند. بدین‏سان معلوم مى‏شود، روایاتى که قصاص مرد در برابر زن را مشروط به پرداخت نصف دیه مرد مى‏کند، تعارضى با آیه ۴۵ سوره مائده ندارد و تنها اطلاق آن ‏را مقید مى کند. اگر این تخصیص، اطلاق زمانی داشته باشد و ناظر به همه شرایط و احوال و از آن جمله تغییر شرایط زنان باشد، چنین اشکالی درست است، اما از آن رو که دلیل قرآن عمومیت دارد و خود این روایات در حالات مختلف تغییر پیدا کرده، که ظاهراً حکایت از بیان حکم حکومتی می کند، از اینرو در حال حاضر که جایگاه زن دگرگون شده و موقعیت اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی بسیار متفاوت از عصر رسالت پیدا کرده، استدلال مشهور تمام نخواهد بود. وانگهی این دسته از احکام تعبدی نیستند و تابع مصالح روشن هستند، لذا نمی توان چنین اطلاقی را به اثبات رساند، به دلیل آنچه در آغاز گفته شد: شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، یعنی حکمی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را با قرینه منفصل چون روایات جدا کند. و از سوی دیگر در آیه شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بود چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را بدهد. چرا در آیاتی در تفصیل سخن گفته و به صراحت هردو صورت زن و مرد را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ یکی از مباحث مربوط به تفاوت دیه زن و مرد، و در ادامه بحث تفاوت دیه زن و مرد، نقد دیدگاه مشهور فقهاى شیعه در تفاوت دیه اعضای زنان با مردان است که معتقدند: دیه عضو مرد و زن با یکدیگر برابر است تا آن‏گاه که دیه عضو مصدوم به ثلث دیه کامل برسد و در آن صورت دیه عضو زن به نصف دیه عضو مرد کاهش مى‏یابد. مستند این نظریه نیز برخلاف آیه که نفس را با نفس و یا یکایک هر یک از اعضا را با عضو دیگر می داند، روایت مشهور و جنجالی است که از طریق شیعه، از امام صادق(ع) نقل شده است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَهِ کَمْ فِیهَا قَالَ عَشَرَهٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَتَیْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ یَقْطَعُ ثَلَاثاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ ثَلَاثُونَ وَ یَقْطَعُ أَرْبَعاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِی جَاءَ بِهِ شَیْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا یَا أَبَانُ هَذَا حُکْمُ رَسُولِ اللَّهِ ص- إِنَّ الْمَرْأَهَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّیَهِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ یَا أَبَانُ إِنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیَاسِ وَ السُّنَّهُ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ.‏وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ مِثْلَهُ[۱۳۶]. ‏ابان بن تغلب می گوید: از امام صادق پرسیدم: مردى یکى از انگشتان زنى را قطع مى‏کند، دیه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع کرده، دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏شتر. پرسیدم: سه انگشت قطع مى‏کند، فرمود: سى شتر، گفتم: اگر چهار انگشت زن را قطع کند دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏ شتر، گفتم: سبحان‏الله، سه انگشت قطع مى‏کند و دیه آن سى شتر است، وقتى چهار انگشت را قطع مى‏کند دیه‏اش بیست‏شتر مى‏شود؟ وقتى ما در عراق بودیم این مطلب را مى‏شنیدم و از گوینده آن بیزارى مى‏جستیم و مى‏گفتیم آورنده چنین حکمى شیطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر کن، این حکم پیامبر(ص) خدا است. همانا دیه زن با مرد برابر است تا وقتى به ثلث‏برسد و هنگامى که به ثلث رسد، دیه زن به نصف برمى‏گردد، اى ابان تو دست ‏به قیاس زده‏اى و اگر در سنت قیاس شود، دین از بین مى‏رود.

رؤسا معمولاً از نوآوریهای کارکنان و معاونین قدردانی میکنند منبع (مقیمی، سید محمد و رمضان، مجید، ۱۳۹۰، پژوهشنامه مدیریت، جلد دهم، انتشارات راه‌دان، تهران) منابع و مواخذ منابع فارسی : آذر، عادل و مومنی، منصور، (۱۳۸۷)، «آمار و کاربرد آن در مدیریت»، جلد اول، چاپ ۱۵، تهران، انتشارات سمت استکی، راضیه و عطافر، علی، (۱۳۹۱)، «کیفیت ارائه خدمات پرستاری با بهره گرفتن از مدل سرکوال از دیدگاه پرستاران در بیمارستان الزهرای اصفهان»، مجله مراقبتهای نوین، فصلنامه علمی دانشکده پرستاری و مامایی دانشگاه علوم پزشکی بیرجند، دوره ۹، شماره ۲، صص ۷۸-۷۲. الوانی، سید مهدی، ریاحی، بهروز، (۱۳۸۲)،«سنجش کیفیت خدمات در بخش عمومی» ، چاپ اول، انتشارات مرکز آموزش و تحقیقات صنعتی ایران نژاد پاریزی، مهدی،(۱۳۸۶)،«روش های تحقیق در علوم اجتماعی»، تهران، نشر میدان برزگری، نظام الدین، (۱۳۸۶)،«رضایت مشتری تضمین حرکت در مسیر تعالی»، نشریه کیفیت و مدیریت، سال هشتم، دوره دهم. جعفری، مصطفی، فهیمی، امیرحسین، (۱۳۷۹)، «ابزارهای استراتژیک و فرهنگی مدیریت کیفیت فراگیر»، انتشارات موسسه فرهنگی رسا دانایی فرد، حسن، الوانی، سید مهدی، آذر، عادل، (۱۳۸۸)،« روش شناسی پژوهش کمی در مدیریت : رویکردی جامع»، انتشارات صفار رسول آبادی، مسعود، شفیعیان، مجید و غریبی، فردین، (۱۳۹۲)،«ارزیابی کیفیت خدمات آموزشی با مدل سروکوال دیدگاه دانشجویان دانشگاه علوم پزشکی کردستان»، مجله علمی دانشگاه علوم پزشکی کردستان، دوره هجدهم، صص ۱۱۲-۱۰۴. سرمد، زهره، بازرگان، عباس، حجازی، الهه،(۱۳۸۵)، «روش های تحقیق در علوم رفتاری»، چاپ دوازدهم تهران، انتشارات آگاه سید جوادین، سید رضا،کیماسی، مسعود،(۱۳۸۴)،«مدیریت کیفیت خدمات» ، نگاه دانش،چاپ اول مارنال،‌کالین (۱۳۸۰)،«مدیریت تغییر» ، ترجمه: سید امین الله علوم، مرکز آموزش مدیریت دولتی. ‐ ماهانی، اکرم، (۱۳۸۲)،«رضایت مشتری»، ماهنامه علمی‐ آموزشی تدبیر سال ۱۴ شماره ۱۴۱ مشایخی، علینقی، (۱۳۸۹)،«توسعه ظرفیت یادگیری، چالش مهم مدیران و رهبران»، تهران: انتشارات دستان. هلر ، رابرت، (۱۳۸۴)، «مدیریت تغییر»، مترجمان: خدایار ابیلی ف سعید علیمیرزایی انتشارات سارگل. منابع لاتین: Arnoldo , Hax. , Majlof Nicolas. S. (1996). “The strategy concept and process: Apragmatic approach “, 2ndEdition, N.Y: Prentice – Hall, Inc. A simon & Schuster company Bardy Michael K. , Cronin JR Joseph (2001). “customer orientation: effects on customer service perceptions and outcome behaviour",s, Journal of Service Research; 3. Berry LL, Parasuraman A, Zeithaml VA. (2009). “The service quality puzzle". Business Horizons.3:35-44. Crosby, P. (2011). Quality Without Tears: “The Art of Hassel Free Management". Mc Graw – Hill, New York. Delia Saldana (2001). “cultural competency, A practical guide for mental health service providers", the university of Texas at Austin. Kennedy Elena–Bronte, Tinkew Jacinta – Matthews (2007). “Enhancing cultural competence in out-of-school time , Program: whate is it , And why is it important? Sponsored by: the Atlantic Philanthropies",From childtrends.org. Koter, Philip & Gary, Armstrong. (2011). “Marketing Management". Prentice Hall. hartline, M & Ferrell, O.C, ‘the management of customer contact service employee’, journal of marketing, Vol.60, no. 4, pp. 52-70. Reichheld,f.f & Sasser,w.e. (2010).” Ziro defections: quality comes to services, Harvard Business School Press", .vol 68 - September-October pp. 105 -111. Abstract This research is aimed to “assess the role of quality culture in establishment of knowledge management”. Quality culture, which is a sub-set of organizational culture, helps continuous quality enhancement. As such, quality culture at the university level, is defined as a collection of beliefs, attitudes, values and norms that academic members ,managers and administrators share; and common activities that they participate in to achieve university’s quality assurance. In the other hand, Knowledge management (KM) is the process of capturing, developing, sharing, and effectively using organisational knowledge. It refers to a multi-disciplined approach to achieving organisational objectives by making the best use of knowledge. For establishment of a high-level university educational system which conforms KM approach, a quality- oriented system must be performed. This paper seeks to explore the relationship between knowledge management and quality culture. One main hypothesis and three sub-hypothesis is extracted. For assessing sub-hypothesis a questionare designated based on Likert scale.100 questionnaires were distributed among 100 managers, assistant managers and staffs of the payame nor universities of markazi province. 96 questionnaires were completed and returned. Hypothesis test is performed for the three sub-hypothesis and after approving all of them; the main hypothesis is approved. Key Words: quality culture; Knowledge management; Continual quality improvement; innovation; positive tendency to changing

محتوی کانال ذینفع نفع نتایج هم پیوندی مالی و استراتژک استاستراتژیک کاربرد IT تعبیر جدید از ارتباطات بازاریابی هماهنگی تاکتیکی سطح ۴ سطح ۳ سطح ۲ سطح ۱ نمودار ۱۱-۲ روابط متقابل سطوح IMC و ارکان IMC Kliatchko, 2008: 153) ) ۷-۶-۱-۲-مدلهای IMC بعد از اینکه سطوح و ارکان IMC مورد بررسی قرار گرفت اینک در این قسمت از مبانی نظری مدلهای IMC را مورد بررسی قرار می دهیم. در این ارتباط ابتدا مدلها را به ۳دسته کلی تقسیم کرده و سپس برای هر طبقه مدلهای مربوطه را بررسی می کنیم. ۱- مدلهایی که روی هماهنگی ارتباطاتی برند تمرکز دارند. ۲- مدلهایی که روی هماهنگی ارتباطاتی شرکت تمرکز دارند. ۳- مدلهایی که روی ارتباطات سود محور تمرکز دارند. ۱- مدلهایی که روی هماهنگی ارتباطات برند تمرکز دارند. در این قسمت مدل آگهی IMC ، مدل هرم IMC و مدل بازاریابی خدمات IMC مورد بررسی قرار می گیرد. مدل آگهی های IMC [۱۶۳] : این مدل توسط نواک و فلیپس (۱۹۹۴) بیان گردیده مطابق با نظر این محققین یک برنامه IMC موفق می تواند در تغییر مثبت تصویر برند و تغییر مثبت رفتار مورد مشاهده قرار گیرد . هدف ایجاد یک برنامه کل نگر است که علاوه بر تزایف و سینرژی که تصویر و آگاهی برند را اصلاح می کند موجبات تغییرات رفتاری را فراهم می آورد. نواک و فلیپس در مدلشان ابزارهای ارتباطی را به دو طبقه رفتار محور[۱۶۴] و تصویر محور[۱۶۵] دسته بندی کردند. ابزارهای تصویر محور شامل روابط عمومی و ابزار تبلیغاتی ایجاد برند می شوند در حالیکه ابزارهای ارتباطی که روی رفتار تأثیر می گذارند عبارتند از: پیشبرد فروش و بازاریابی مستقیم و اینکه چگونه شرکتها بکار می گیرند هر دو ابزار ارتباطی را (تغییر رفتاری و ایجاد تصویر) در آگهی ها مورد آزمون قراردادند. پایگاه اطلاعاتی بازاریابی۴ آگهی هم پیوند۵ پیشبرد فروش، فروش شخصی و بازاریابی مستقیم روابط عمومی، تبلیغات ابزارهای رتباطی تصویر محور ابزارهای ارتباطی رفتار محور نمودار ۱۲-۲ مدل IMC نواک و فلیپس ( Nowak and Phelps ,1994; Grove, Carlson and Dorsch ,2002) سطح هم پیوندی بواسطه افزایش تعداد عناصر ارتباطی مورد استفاده در برنامه، افزایش داده شده بود. نویسندگان (گرو ، کارلسون و درچ،۲۰۰۲) تحقیقات آتی را با ارائه مدل مشابهی که آگهی مورد استفاده شده در این تحقیق بواسطه موضوع متمایز شده بود (کالا یا خدمات) هدایت کردند. بر این اساس ارتباطات خدمات پیچیده تر از ارتباطات کالاها میباشد. بنابراین آنها برنامه IMC را بیشتر در تبلیغات خدمات مد نظر قرار دادند. «مدل هرم IMC [۱۶۶]» کیچن و شولتز (۱۹۹۹) چهار سطح را برای IMC تعیین کردند. سطوح عبارتند از: هماهنگی تاکتیکی، ارتباطات بیرون به درون، سطح مبتنی بر فناوری اطلاعات، سطح استراتژیک و مالی. اکثر شرکتها که توسط آنها مورد آزمون قرار گرفته بودند سطوح اول و دوم و برخی از آنها به سطح سوم دست یافته بودند ولی فقط تعداد اندکی از شرکتها به سطح چهارم از IMC دست یافته بودند. هم پیوندی مالی و استرتژیک بکارگیری فناوری اطلاعات تعریف مجدد از حوزه ارنباطات بازاریابی هماهنگی تاکتیکی ارتباطات بازاریابی سطح چهارم سطح سوم سطح دوم سطح اول نمودار ۱۳-۲ مدل هرم IMC ( Kitchen and Schultz ,1999) مدل بازاریابی خدمات IMC [۱۶۷] در سه دهه گذشته علایق برای بازاریابی خدمات بطور معنی داری افزایش یافته است. (Shostack, 1977; Bitner, 1997; Lovelock & Wright, 1999). تریپ[۱۶۸] (۱۹۹۷) پیشنهاد داد که IMC می تواند پلی باشد برای پر کردن شکاف موجود در ارتباطات خدمات. زیتهمل و بایتنر[۱۶۹] (۲۰۰۳) در کتابشان به IMC بعنوان ارتباطات بازاریابی خدمات هم پیوند توجه کردند. مدلی که در این کتاب ارائه شده نظری بوده و دلیل اینکه ارتباطات هم پیوند بازاریابی به ارتباطات هم پیوند بازاریابی خدمات تعبیر شده ، این بود که محققین تاکید کردند ارتباطات خدمات پیچیده تر است از تمامی دیگر مفاهیم IMC که تاکنون مورد توجه قرار گرفته بود. نقطه آغاز تقریباً وجود چارچوب بازاریابی خدمات بود: مدل شکاف . مطابق با نظر محققین شکاف ارتباطات بواسطه بکارگیری ارتباطات مورد نظر که یکپارچه و هم پیوند شده باشند می تواند کاهش یابد. این مدل دارای چهار رکن اصلی می باشد. فرآیندهای چهارگانه جهت گیری شدند به سمت مشابه ای که عبارتست از : ارائه کننده خدمات باید چیز بیشتری نسبت به آنچه که به مشتری وعده داده شده اعطاء کند. فرآیندهای چهارگانه این مدل عبارتند از:

«من نمی‌نشینم که با اراده شعر بگویم به طور محقق هم نمی‌توانم روی این موضوع انگشت بگذارم که اولین بیت شعر هدیۀ خدایان است. ولی همیشه شعر به سراغ شاعر می‌آید اگر رابطۀ درست را بخواهیم به این شکل است که شعر می‌رسد و بالای سر شاعر پرواز می‌کند و بال بال می‌زند و جایی برای نشستن می‌خواهد به او جای نشستن بدهید فرود می‌آید وگرنه می‌پرد یک فرصت از کف می‌رود.» (همان: ۶۴) «شاعر شعر را انتخاب نمی‌کند این شعر است که شاعر را انتخاب می‌کند.» (همان: ۶۸) فرم شعر: یک شعر خوب، حتما باید فرم خوب هم داشته باشد یعنی شاعر پیشرو و معاصر حتما در شعر خودش به فرمالیزم هم توجه دارد ولی نه به صورتی که شعر را فقط به شکل تبدل کند و تنها به اصالت شکل معتقد باشد شعر خوب شعری است که شکل و محتوا هر دو در آن رعایت شده باشد و هر دو مثل نوزادهای دوقلو به وجود بیایند و با هم به کمال برسند. (همان) جهانی شدن شعر فارسی در عصر حاضر: «هر چیز برای آن که جهانی شود اول باید شخصی باشد و هر شعر برای این که عمومی شود اول باید مشخص شود. شعر اول باید ذهنیت شاعر را تصویر بکند و من اصلا معتقد نیستم که شاعر هنگام شعر گفتن به فکر یک معضل اجتماعی یا به فکر یک پدیدۀ زخم خورده یا جامعۀ زخم خورده باشد شاعر درد خود را و زخم‌های خودش را می‌گوید چون شاعر یک موجود مجرد و تنهاست و وقتی با آدم‌های دیگری در شرایط خاص زمانی و مکانی زندگی می‌کند که مشکلاتشان یکی است غم‌هایش غم مردم و رنج‌هایش هم رنج مردم خواهد بود شاعر خودش را می‌گوید و مثل آینه‌ای است که خودش را جلوی چشم همه می‌گذارد و به این ترتیب یک مسئلۀ خصوصی می‌شود یک مسئلۀ عمومی و یک مسئلۀ شهری می‌شود یک مسئلۀ کشوری و یک مسئلۀ سرزمینی به یک مسئلۀ زمینی تبدیل می‌شود. برای مثال مسائلی که در این منطقه از جهان مطرح است فقط مربوط به من ایرانی نیست حداقل این است که کشورهای دور و بر من هم این شرایط را دارند یا یک خورده بالا و پایین. الان تقریبا چهار پنجم مردم جهان مشکلاتشان مثل هم است. رنج‌هایشان مثل هم است پس هیچ نیازی نیست که بنده اگر بخواهم جهانی شوم شعرم را طوری بگویم که یک شاعر چینی یا یک شاعر آلمانی می‌گوید. من اگر انسان باشم اگر زمینی باشم اگر ایرانی باشم و سرزمینم را بشناسم حتما شعر من استعداد این را خواهد داشت که جهانی شود. من فکر نمی‌کنم که شاعری هم باشد که پیش خودش فکر کند می‌‌خواهم شعری بگویم که جهانی شود. چون شاعر همیشه شاعر نیست شاعر در لحظه‌هایی از شبانه‌روز خودش شاعر است در ساعت‌های دیگری شاعر پدر است شاعر کارمند است شاعر درست در لحظه‌ای شاعر است که بی‌خود است یعنی بی‌خودانه شعر می‌گوید و شاید به تعبیر دیگری ناخودآگاه.» (همان: ۶۹) «مردمانی در نقاط دیگر دنیا که مخاطب شعر هستند مطمئن باشید که در شعر به دنبال آن چیزهایی هستند که خودشان ندارند و در شعر خودشان پیدا نکردند یعنی یک دوستدار شعر در جایی دور از سرزمین ایران دنبال این خواهد بود که چیزهای نویی در شعر فارسی پیدا کند که شعر فرانسه ندارد، شعر ژاپنی ندارد و می‌خواهد بداند که شاعر این گوشۀ جهان دربارۀ چه چیزی حرف می‌زند چه زبانی دارد چه لهجه‌ای دارد عشقش چیست رنجش چیست امیدش چیست یأسش چیست و کلا دنبال آن چیزهایی می‌گردد که خودش ندارد و مطمئن باشید اگر شما دنبال معشوق هم بگردید دنبال کسی نمی‌گردید که مثل خودتان باشد و دوست دارید کسی باشد که شما را با داشته‌های خودش کامل بکند مخاطب شعر در آن سوی جهان دنبال این است که آن شاعر چه چیزهای بومی دارد کدام عنصر خاص خودش است آنها دنبال میراث و فرهنگ شعر فارسی در شعر ما می‌گردند که ما باید با رعایت کردن آن به شعر خود بیشتر غنا ببخشیم و شعری که نتواند ما و مفاهیم فرهنگی‌مان را تعریف بکند معلوم نیست ما را به کجا خواهد کشاند.» (همان: ۷۰) جریان‌های جدید شعری: «در مورد این جریان‌هایی که بوق و کرنا راه انداخته‌اند مثل شعر پسامدرن شعر پست مدرن و شعرهای دیگری از این قبیل من معتقدم که شعر فارسی همیشه از این حرکت‌های حاشیه‌‌ای داشته و اینها هیچ وقت ضرری برای شعر فارسی نداشته‌اند البته شاید برای استعدادهایی که می‌‌خواستند زودتر به رشد برسند زمانی را طولانی‌تر کرده باشند.» (همان) تعریف تعهد هنری برای شاعر «من معتقدم که این وظیفه‌هایی که برای‌ ادبیات تراشیده‌اند و این بحثهای ادبیات‌ مردمی، ادبیات حزبی و ادبیات خصوصی، ادبیات جمعی و…همه بیهوده است.من‌ فقط به یک چیز معتقدم و آن این که هنر جز به خودش به هیچ چیز متعهد نیست.حتی‌ من باور ندارم که شاعری موقع خلق اثر به‌ فکر مردم باشد به فکر خوشبختی جامعه یا این‌جور مساله‌ها باشد.من فکر می‌کنم که‌ انسان شاعر در هر لحظه سرودن به‌طور کامل با ناخودآگاه خودش مربوط است و این ناخودآگاه‌ جز به حس خود شاعر و وجدانیات خود شاعر نمی‌پردازد.یعنی به نظر من دروغ است اگر من بگویم که دیشب یک شعری نوشته‌ام‌ برای گرسنگان آفریقا یا برای سیاهان‌ امریکا…همه این چیزهایی که می‌بینیم که‌ دوستان این‌جا می‌نشینند و برای امریکا شعر می‌گویند.هنر به خودش متعهد است شعر به‌ خودش متعهد است و به اخلاق مخصوص‌ هنر؛به همین دلیل است که گاهی شاعران‌ بزرگ کارهایی دارند که با اخلاق عمومی‌ نمی‌خواند و به نظر من هیچ حرجی هم بر آنها نیست.» (منزوی به نقل از مؤدب، ۱۳۸۲) شاعری به عنوان هنری تمام‌وقت: «شما نمی‌توانید شاعر بزرگی باشید و در کنارش مثلا یک وزیر خوبی باشید، بانکدار خوبی باشید،حتی به نظر من نمی‌شود در کنار این یک معلم خوب، یک شوهر خوب یک پدر خوب باشید.یعنی وقتی که ما سر سپردیم به‌ شعر دیگر این سر را نمی‌توانیم از شعر پس‌ بگیریم و به یک محضر دیگری ببریم و … خلاصه این که هیچ شاعر بزرگی نداریم‌ که در کنار شاعری توفیق دیگری بدست‌ آورده باشد.امکان ندارد آدم خودش را شقه‌ شقه کند و هر شقه‌ای هم نیمی در خدمت‌ یک چیزی باشد که یکی از این‌ها شعر باشد.» (همان) پانویس‌ها: ۱- برای آگاهی از زندگی‌نامه و سیر شاعریِ حسین منزوی مراجعه کنید به کتاب «از ترانه و تندر» به کوشش مهدی فیروزیان، ص۵۳ تا ۵۵ ۲- مطالبی که از مقدمۀ کتاب «از شوکران و شکر» نقل شده، پیش از آن در مجله تماشا شماره۶۶ هشتم تیرماه ۱۳۵۱، منتشر شده است. ۳- مطالبی که از مصاحبه‌هایی منزوی در اینجا آمده، غیر از یک مورد با عنوان «بحث از ادبیات مردمی بیهوده است»، همه از کتاب «از ترانه و تندر» نقل شده است. آدرس مصاحبه‌ها در منابع ذکر شده است. فصل سوم تحلیل معانی شعرها بخش اول: بررسی معانی نحوی غزل‌های کتاب «از ترمه و تغزّل» از لحاظ موضوعی به چهار بخش تقسیم می‌شوند: عاشقانه، اجتماعی-انتقادی، غزل‌های شخصی و سوگواره‌ها. عاشقانه‌ها بیشترین حجم غزل‌ها را در بر می‌گیرد و نسبت شعرهای اجتماعی-انتقادی تقریبا با شعرهای شخصی برابر است و سوگواره‌ها کمترین حجم کتاب را شامل می‌شوند. بنابراین از غزل‌های عاشقانه بیشتر از بقیه بخش‌ها برای بررسی استفاده شد. این انتخاب‌ها ابتدا به صورت تصادفی صورت گرفت و سپس با توجه به نقش نحوی قافیه یا ردیف، اعم از حرفی بودن و فعلی بودن و…، غزل‌های متنوع انتخاب شد. همانطور که در توضیح معنای نحوی در فصل اول اشاره کردیم، گرایس معتقد است که جملات با مفاهیم کلیِ یکسان اما ساختارهای متفاوت، معناهای متفاوتی دارند، در ده شعر بررسی شده از منزوی، در این بخش بسامد تأخیر نهاد و تتابع اضافات از باقی مباحث بسیار بیشتر است و از این رو این دو مبحث را به شرح زیر بررسی می‌کنیم: تأخیر نهاد در کلام عادی ابتدا نهاد می‌آید و سپس گزاره، اگر در یک عبارت یا جمله، این ترتیب رعایت نشود، ناظر به بحثی بلاغی است. تأخیر نهاد، که گاهی از آن با عنوان تقدیم مسند یاد می‌شود، در شعرهای حسین منزوی بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. این مبحث با وجود اهمیت فراوانش به صورت بسیار خلاصه در کتب علم معانی بررسی شده است و عملا هیچ گونه طبقه‌بندی برای این مبحث وجود ندارد. با بررسی ده غزل حسین منزوی، مشخص شد که تأخیر نهاد، فقط به دلیل محدودیت وزن و قافیه نیست، بلکه شاعر برای این امر، دلایل معناییِ روشنی، فارغ از محدودیت‌های شکلیِ غزل دارد، یعنی با این جا به جایی، معناهای دقیق‌تری از گزاره‌های ذهنی خود ارائه کرده است و باعث شده که مخاطب به شکل راحت‌تری معنای شعر را دریافت کند، در این طبقه‌بندی، مواردِ تأخیر نهاد، به بخش‌های زیر تقسیم می‌شود: تعلق نهاد به دو جملۀ طرفینِ آن: در این نحو، نهاد یک جملۀ مرکب، در میان دو جمله می‌آید، این امر باعث می‌شود که نهاد، به طور مستقیم متعلق به هر دو جمله باشد و شاعر در معنا دو جملۀ مستقل را بدون تکرار و با همان یک نهاد در ذهن مخاطب بسازد، از سوی دیگر این تأخیر نسبت به جملۀ اول، اهمیت معناییِ جملۀ اول را نسبت به جملۀ دوم نشان می‌دهد، شاعر در ۶ مورد این از این نحو برای معنای مورد نظر خود استفاده کرده است: بودی تو و دیدی که چه سیراب شکفتند/ آن چار شقایق، به بهار بدن دوست (منزوی، ۱۳۷۶: ۱۱۱) تو بودی و تو دیدی. در اینجا نیز بودن اهمیت معنایی بیشتری نسبت به نهاد دارد و به همین دلیل هم قبل از آن آمده است، در مورد دیدی هم می‌توان گفت که تو بعد از آن آمده و محذوف شده است. در واقع در اینجا بودن و دیدن اهمیت معنایی بیشتری نسبت به نهاد دارند. از صافی سبز تو گذر کرد –خوشا تو!-/ خونی که فرو ریخت به خاک وطن دوست (همان) خون از صافی سبز تو گذر کرد و خون فرو ریخت به خاک وطن دوست. در اینجا نیز از صافی سبز گذر کردن مهمتر از فروریختنِ خون است که همیشه اتفاق افتاده است. و همین صافی سبز بودن باعث سوگواریِ بیشتر شاعر است زیرا از سبز انتظار می‌رفته که صافیِ خون نباشد. بدل به دود شد آری هر آنچه بود به جا/ از آن درخت که من بودم -آن منِ دیگر (همان: ۱۶۳) هرآنچه بود به جا و هرآنچه بدل به دود شد. بدل به دود شدن، فاجعه‌ای است که به نظر شاعر بسیار مهم است به همین دلیل هم قبل از نهادش آمده است و از سوی دیگر، آنچه بود، جمله‌ای است که نهاد بدل به دود شدن قرار گرفته است. بدل به دود شد آن هم که بود در ذهنم/ از آن تناورِ پرمیوه سبزِ بارآور (همان) آن هم که بود در ذهنم و آن هم بدل به دود شد. در این بیت هم نحو به شکل بیت قبلی است. اژدهای خفته‌ای بود آن زمین استوار/ زیر پایم ناگه از خواب قرون بیدار شد (همان: ۱۳۴) آن زمین استوار اژدهای خفته بود و آن زمین استوار زیر پایم ناگه از خواب قرون بیدار شد. اژدهای خفته بودن، برای شاعر بسیار هولناک بوده، از این رو قبل از نهادش آمده است و بعد از آن توصیف عملی است که همین اژدهای خفته انجام داده، یعنی از خواب قرون بیدار شده. مست از تو شد هرآینه دریا که مست شد/ ای شط ملتقای تمام شراب‌ها! (همان: ۹۵) دریا مست از تو شد و دریا مست شد. خودِ دریا و مست شدنِ آن اگرچه مورد نظر شاعر است، اما اهمیت اصلی در این است که دریا از تو (معشوق) مست شده است، نه از شخص یا چیز دیگری. نهاد در میان فعل و اضافه یا صفتِ خودش: در این نحو، نهاد در میان فعل و وابستۀ صفتی یا اضافیِ خود می‌آید تا هم به طور مستقیم انجام فعل را معنا بدهد و هم در کنار صفت یا اضافۀ خود، به صورت یک عبارت معنا پیدا کند. در اینجا نیز عبارتی که قبل از نهاد می‌آید در نظر شاعر، مهمتری از عبارتی است که بعد از آن می‌آید، حالا چه فعل اول آمده باشد و صفت و اضافه بعدش و چه برعکس. شاعر در ۱۲ مورد از این نحو برای معنای مورد نظرش سود جسته است: اسیر جاذبۀ بی‌امانت آن پر کاهم/ که ناتوانمت از طیف کهربا بگریزم (همان: ۱۲۸) نحو عادی به این صورت است: آن پرِ کاهم، اسیر جاذبۀ بی‌امانت، که ناتوانم از طیف کهربای تو بگریزم. اما شاعر با تأخیر نهاد نسبت به صفتش، آن را به جملۀ توصیفیِ بعدی‌اش وصل کرده تا در هر دو عبارت معنای خود را به صورت نهاد داشته باشد. از سوی دیگر، اسیر جاذبۀ بی‌امانِ معشوق بودن، برای شاعر مهم‌تر از پرکاه بودن و ناتوانی از گریختن است، به همین دلیل قبل از آنها آمده است. تا حُسن بر جبین شما خطّ خوش نوشت/ بد برنتابد آینۀ بی‌مثالتان (همان: ۲۲۵) نحو عادی به این شکل است: آینۀ بی‌مثالتان بد برنتابد. اما تأخیر نهاد نسبت به فعل باعث شده که بی‌مثال بودن و بدبرنتابیدن هر دو بدون فاصله به نهاد متصل شوند. علاوه بر این، بد برنتابیدن، در نظر شاعر مهم‌تر از بی‌مثال بودن است و به همین دلیل قبل از نهاد آمده است.

قابلیت تکمیل[۱۳۲] قابلیت انطباق[۱۳۳] هزینه[۱۳۴] (کلر،۱۳۸۹/۳۹۹). در حقیقت به منظور تعیین اینکه ابزارهای ارتباطی بازاریابی بخوبی هم پیوند و یکپارچه شده است از معیارهای فوق بهره گرفته می شود. وقتی می گوئیم بخوبی هم پیوند شده اند بدنبال تعیین کارایی و اثربخشی ترکیب این ابزارهای ارتباطی هستیم که معیارهایی چون سطح پوشش و هزینه درجه کارآئی و معیارهای همانندی، سهم در تأثیرات، قابلیت تکمیل و قابلیت انطباق درجه اثربخشی این ترکیب را نمایان می سازد. الف- معیارهای ارزیابی کارآئی هم پیوندی (یکپارچگی): ۱- معیار سطح پوشش : سطح پوشش به منظور تعداد مخاطبان است که هر یک از ابزارهای ارتباطی با آنها ارتباط برقرار می کنند و همچنین میزان همپوشانی موجود بین ابزارهای ارتباطی مختلف است. اگر ابزارهای ارتباطی منتخب در برنامه بازاریابی با یکدیگر همپوشانی داشته باشند بازارایابان باید در زمینه انتخاب شیوه های مناسب برای برنامه های ارتباطی خود به نحوی که تأثیرات این ابزارها بر حافظه مشتری ، مکمل یکدیگر باشند،‌ چاره اندیشی کنند. یکی از نکات اصلی در بحث سطح پوشش ابزار ارتباطی هزینه هایی آن است و باید سطح پوشش هر ابزار ارتباطی با توجه به هزینه ها به نحوی تعیین شود که هدف ارتقای اثر بخشی برنامه های IMC را زیر سوال نبرد۰(کلر ، ۱۳۸۹: ۴۰۰). ۲- معیار هزینه: عامل نهایی در ارزیابی ابزار ارتباطی بازاریابی، هزینه است. تمامی ابزارهای ارتباطی باید در کنار توجه به سایر معیارها، ‌سطح هزینه ها را مورد توجه قرار دهند و براین اساس، موثرترین و کارآمدترین برنامه های ارتباطی را شناسایی و انتخاب کنند (همان،۴۶۵). ب- معیارهای ارزیابی اثربخشی هم پیوندی (یکپارچگی): معیار سهم در تأثیرات: این معیار تأثیرات اصلی ابزار ارتباطی را بر پردازش این اطلاعات در ذهن مشتری و نتایج حاصل از آن مورد سنجش قرار می دهد. ارتباطات بازاریابی می توانند نقش های متعددی مانند تأثیر گذاری بر ایجاد آگاهی در برند،‌تقویت تصویر دائمی و فراخوانی پاسخ های مطلوب را ایفا کند و تأثیرات هر یک از ابزارهای ارتباطی به شیوه ی اجرای این نقش ها، یکی از شاخص های اصلی ارزیابی برنامه های IMC به شمار می آید (همان،۴۰۱). معیار همانندی: ابزارهای ارتباطی منتخب باید با کل برنامه ی ارتباطات بازاریابی شرکت منطبق باشد تا بتواند تصویری هم پیوند و یکپارچه از برند ایجاد کند. همسانی و انسجام تصویر ذهنی ایجاد شده توسط هر یک از این ابزارهای ارتباطی بسیار مهم است. زیرا این تصویر تعیین می کند که مصرف کنندگان تا چه حدی می توانند تداعیات ذهنی خود را به خاطر آورند و تداعیات و پاسخ های جدید را در حافظه ی خود با برند پیوند بزنند. شاخص همانندی میزان تشابه اطلاعات ارسال شده توسط ابزارهای ارتباطی متفاوت را سنجیده و وجود معنی و مفهوم شرکت در میان آنها را مورد ارزیابی قرار می دهد. به طور کلی انسانها اطلاعاتی را که از نظر مفهومی همسان و سازگار باشند، بهتر از اطلاعات ضد و نقیض درک کرده و به خاطر می آورند. به همین دلیل در بلندمدت بازاریابان باید عناصر برنامه های ارتباطی خود را به شیوه ای طراحی کنند که ترکیب آنها در کنار یکدیگر موجب اثربخشی بیشتر این فعالیت ها شده و تصویر ذهنی منسجمی از برند ایجاد کند. (همان،۴۰۱-۴۰۳). معیار قابلیت تکمیل: قابلیت تکمیل به مفهوم حدی است که تداعیات و پیوندهای مختلف توسط ابزارهای ارتباطی گوناگون شرکت مورد تأکید قرار می گیرند و به نوعی یکدیگر را کامل کرده و با بهره گرفتن از قابلیت هم افزائی، اثربخشی فعالیت های ارتباطی سازمان را بهبود می بخشند. براین اساس،‌برنامه ی بازاریابی ایده آل، برنامه ای است که با انتخاب ابزارهای ارتباطی مناسب، از تأثیرات تکمیل کننده و هم افزایی چند جانبه میان عناصر اطمینان حاصل کند تا بتواند ساختار مطلوب از دانسته های مشتری ها را در مورد برند ایجاد کند (همان،۴۰۳). معیار قابلیت انطباق: با این شاخص میزانی را که ابزارهای ارتباطی می تواند به صورت مؤثر بر گروه های مختلف مصرف کنندگان تأثیر بگذارد،‌مورد سنجش قرار می دهد. ابزار ارتباطی زمانی قدرتمند و ارزشمند است که بتواند تأثیرات مطلوب خود را بدون توجه به پیشینه ی ارتباطات گذشته خود با مصرف کنندگان ایجاد کند و این مفهوم قابلیت انطباق ابزار ارتباطی است keller, 2010))این انطباق می تواند در دو حوزه ارتباطات و مشتری ها روی دهد (همان،۴۰۴). در جدول ۱۷-۲ نحوه ارزیابی ابزارهای مختلف را با توجه به معیارهای شش گانه هم پیوندی و یکپارچگی نشان می دهد ابزارهای ارتباطی معیارها ارزیابی تلویزیون رسانه های چاپی پیشبرد فروش روابط عمومی بازاریابی تعاملی پوشش - گستردگی - عمق +++ + + ++ ++ ++ +++ ++ + +++ سهم در تأثیرات +++ +++ +++ +++ +++