اهداف باشگاه :
هدف تعلیم و تقویت قوای جسمانی و روحانی افراد و سالم سازی جامعه از طریق گسترش ورزش و کشف خلاقیتها و استعدادها و بالا بردن مهارتهای فنی ورزش ، فراهم نمودن بیشترین روحیه وحدت و ایثار و همچنین ایجاد زمینه ای برای شادابی و تندرستی کارکنان و خانواده های محترم آنان و ایجاد انگیزه های مناسب روانی در جهت افزایش تولید می‌باشد.

تأمین کننده مالی :
باشگاه فرهنگی ورزشی صنعت مس وابسته به صندوق بازنشستگی است و زیر نظر شرکت ملی صنایع مس ایران فعالیت می کند.
هیات مدیره:
هیات مدیره باشگاه فرهنگی ورزشی صنعت مس توسط مدیر عامل محترم شرکت ملی صنایع مس ایران تعیین می گردد .
اعتبارت لازم توسط شرکت ملی صنایع مس ایران تأمین و زیر نظر هیئت مدیره ، توسط مدیر عامل باشگاه هزینه می‌گردد.
فعالیت تیمهای ورزشی باشگاه :
عمده فعالیت تیمهای ورزشی باشگاه در شهر سرچشمه- کرمان و رفسنجان می‌باشد.
اماکن باشگاه :
عمده اماکن این باشگاه در شهر مس سرچشمه ساخته شده که عبارتند از :
ورزشگاه فوتبال که علاوه بر چمن طبیعی و استاندارد ، دارای سالنهای تمرینی جنبی که شامل سالن ورزشهای رزمی – کشتی – شطرنج - کاراته – بیلیارد- و جایگاه تماشاچیان به ظرفیت حدود یک هزار نفرمی باشد.
سالن چند منظوره ورزشی که علاوه بر انجام کلیه مسابقات سالنی دارای سالنهای جنبی است که تمرینات ورزشهای بدنسازی ، جودو ، تکواندو در همین سالن ها انجام می شود .
تیمهای فوتبال نونهالان - نوجوانان – جوانان و امید باشگاه نیز در لیگ های مختلف کشوری فعال می باشند و جوانان نیز قهرمان کشور می باشند.
۳-۳-شیوه انجام تحقیق :
در این تحقیق در گام اول به شناسایی شاخص های موثر بر انتخاب بازیکن برتر پرداختیم .ابتدا با توجه به ادبیات علمی شاخصهای اولیه احصا گردیدند . این شاخصها با روش پرسشنامه ای و با بهره گرفتن از نظرات خبرگان ورزشی و دانشگاهی به طور نهائی تعیین شدند .
در گام بعدی الگوی تصمیم گیری چند معیاره مناسب برای حل مساله طراحی گردید و اوزان شاخص ها نیز از طریق پرسشنامه از خبرگان ورزشی و دانشگاهی به دست آمدند .
در گام سوم و بر اساس اطلاعات جمع آوری شده از طریق پرسشنامه ها در مورد شاخصهای غیر کمی و اطلاعات مستند و عینی برای شاخصهای کمی اقدام به حل مدل و تست درستنمائی مدل در موقعیت واقعی نمودیم .
۳-۴- روش شناسی تحقیق :
این تحقیق از لحاظ هدف کاربردی و از منظر روش اجرا توصیفی و مدل سازی است.
۳-۵- جامعه آماری تحقیق :
جامعه آماری این تحقیق در مراحل اول و دوم جامعه خبرگان ورزشی (سرمربیان و اعضای کادر فنی باشگاه های فوتبال لیگ برتر ) و جامعه خبرگان دانشگاهی (اساتید تربیت بدنی دانشگاه های تهران ) و در مرحله نهایی کادر فنی باشگاه فوتبال مس کرمان بودند .
۳-۶- نمونه آماری تحقیق و روش نمونه گیری:
این تحقیق در ۳ مرحله صورت گرفت .
تعیین شاخص های اولیه از طریق مصاحبه های آزاد با برخی خبرگان ورزشی و دانشگاهی و تحقیقات محقق ( با توجه به مبانی نظری و ادبیات علمی تحقیق )
احصا نمودن شاخص های با اهمیت تر و بدست آوردن وزن شاخص ها
تست مدل در باشگاه فوتبال مس کرمان
نمونه آماری اول در مرحله دوم تعدادی از سرمربیان و اعضای کادر فنی باشگاه های فوتبال لیگ برتر و نمونه آماری دوم در مرحله دوم تعدادی از اساتید تربیت بدنی دانشگاه های تهران بودند و در مرحله سوم که مرحله اجرای طرح می باشد نمونه گیری از سرمربی و اعضای کادر فنی باشگاه فوتبال مس کرمان انجام گرفت که در این مرحله نمونه آماری برابر با جامعه آماری بود .
همچنین روش نمونه گیری در مرحله دوم تصادفی ساده بود .
تعداد اعضای جامعه خبرگان ورزشی ۷۲ نفر ، تعداد اعضای جامعه خبرگان دانشگاهی ۹۰ نفر و تعداد اعضای کادر فنی باشگاه مس کرمان ۴ نفر بودند .
از میان ۷۲ نفر از خبرگان ورزشی ۵۶ نفر و از میان ۹۰ خبره دانشگاهی ۶۷ نفر با بهره گرفتن از فرمول زیر به عنوان نمونه انتخاب شدند :
۳-۷- قلمرو تحقیق :
الف) قلمرو موضوعی:
طراحی مدل در قالب تصمیم گیری چند معیاره
ب) قلمرو مکانی:
قلمرو مکانی این تحقیق باشگاه مس کرمان می باشد.
ج) قلمرو زمانی:
قلمرو زمانی این تحقیق سال ۱۳۹۰-۱۳۸۹ می باشد.
۳-۸- ابزارهای گردآوری(داده ها) اطلاعات:
در مرحله اول از طریق مصاحبه های آزاد با برخی خبرگان ورزشی و دانشگاهی و تحقیقات محقق ( با توجه به مبانی نظری و ادبیات علمی تحقیق ) شاخص های اولیه بدست آمدند . در مرحله دوم از طریق پرسشنامه از خبرگان ورزشی و دانشگاهی اطلاعات جمع آوری گردید و در مرحله سوم نیز از طریق پرسشنامه از اعضای کادر فنی باشگاه فوتبال مس کرمان به گردآوری اطلاعات پرداخته شد .
۳-۹- اعتبار یابی ابزار پژوهش :
مقصود از پایایی^[۴۱] آن است که اگر ابزار اندازه‌گیری را در یک فاصله‌ی زمانی کوتاه چندین بار و به گروه واحدی از افراد بدهیم نتایج حاصل نزدیک به هم باشد. برای اندازه‌گیری پایایی از شاخصی به نام “ضریب پایایی” استفاده می‌کنیم و اندازه‌ی آن معمولاً بین صفر تا یک تغییر می‌کند. ضریب پایایی “صفر” معرف عدم پایایی و ضریب پایایی “یک"، معرف پایایی کامل است. (خاکی، ۱۳۷۹، ص۲۴۵)
در این تحقیق برای سنجش پایایی پرسشنامه‌ها، یک مرحله پیش آزمون انجام گرفت. بدین صورت که ابتدا تعداد ۱۲ پرسشنامه در جامعه‌ی مورد نظر توزیع و جمع‌ آوری گردید و پس از وارد کردن داده‌ها، با بهره گرفتن از نرم افزار Spss ضریب پایایی (آلفای کرونباخ) محاسبه گردید.
فرمول محاسبه‌ی آلفای کرونباخ به شرح زیر است.

j: تعداد زیرمجموعه‌ی سئوال‌های پرسشنامه
Sj2: واریانس نمرات هر زیر مجموعه
S2: واریانس کل
معمولاً آلفای کمتر از ۶،۰ پایایی ضعیف، ۶،۰ تا ۸،۰ قابل قبول و بالاتر از ۸،۰ نشان دهنده‌ی پایایی بالا می‌باشد. بدیهی است که هر چه این عدد به یک نزدیکتر باشد بهتر است.
در این تحقیق همان‌طور که ذکر شد پس از جمع‌ آوری داده‌ها از نمونه‌ی اولیه، داده‌ها وارد نرم‌افزار Spss گردید و ضریب آلفای کرونباخ محاسبه گردید که ضریب مورد نظر برای پرسشنامه‌ها تقریباً ۸۰ تعیین گردید.

۱۲۰

۱۲۰

۵۰

۱۰

۲

۱

۱/۰

عامل شیب (G_f): شیب یکی از عوامل موثر در میزان رسوب­دهی جادهای جنگلی است. جهت میزان برآورد فاکتور شیب از جدول (۳-۵) استفاده می­ شود (حسینی و همکاران، ۱۳۹۱).عرض، طول و شیب سطح جاده طی عملیات صحرایی و با بهره گرفتن از متر و دستگاه شیب سنج برداشت شد.
جدول۳-۵- میزان عامل شیب برای شیب­های مختلف جاده جنگلی.

درصد شیب

کمتر از ۵ درصد

۱۰-۵ درصد

بیشتر از ۱۰ درصد

عامل شیب

۲/۰

۱

۵/۲

عامل بارندگی (P_f): میزان تولید رسوب جاده­های جنگلی تحت تأثیر بارندگی محل قرار دارد. فاکتور بارندگی برای SEDMODL را با توجه به میانگین بارندگی سالانه به میلیمتر و از رابطه (۳-۳) محاسبه شد (حسینی و همکاران، ۱۳۹۱):
رابطه (۳-۳)

P_fعامل بارندگی_، P_avrمیانگین بارندگی سالانه
میانگین بارندگی سالانه در منطقه ۸/۹۸۳ میلی­متر می­باشد. نتیجه محاسبات نشان داد که میزان عامل بارندگی در منطقه ۷۰۴۶/۰ بود.
عامل تحویل رسوب (D_f): برای محاسبه فاکتور تحویل رسوب در این روش از میزان فاصله نقطه مرکزی جاده تا نقطه مرکزی رودخانه استفاده می­ شود. با افزایش فاصله جاده نسبت به رودخانه از میزان تحویل رسوب کاسته می­ شود. هنگامی که جاده مستقیماً رودخانه را قطع می­ کند، عامل تحویل دهی رسوب ۱۰۰ درصد است. زمانی که فاصله مرکز جاده از مرکز رودخانه کمتر از ۳۰ متر باشد، میزان عامل تحویل رسوب ۳۵ درصد و زمانی که فاصله بین ۳۰ تا ۶۰ متر باشد، این فاکتور ۱۰ درصد است. اگر جاده در فاصله بیش از ۶۰ متر از آبراهه قرار داشته باشد، رسوب تولیدی آن در بستر طبیعی جنگل ته­نشین شده و هیچ رسوبی وارد آبراهه نمی­ شود (حسینی و همکاران، ۱۳۹۱). بنابراین عامل تحویل رسوب برای جاده­های موجود در این فاصله صفر می­باشد. محاسبه میزان فاصله مرکز رودخانه تا جاده در محیط نرم افزاریGISانجام گرفت.
۳-۲-۳- برآورد رسوب سطح جاده با WARSEM
این مدل یک مدل تجربی است که برای برآورد میانگین بلند مدت تولید و تحویل رسوب از جاده به رودخانه مورد استفاده قرار می­گیرد و توسط دپارتمان منابع طبیعی واشنگتن توسعه پیدا کرده است (داف و همکاران ۲۰۱۰). در ذیل ساختار کلی مدل، روابط و عامل‌های مورد نیاز آن شرح داده شده است.
در این مدل میزان کل تحویل رسوب (E) توسط جاده از رابطه (۳-۴) محاسبه می­گردد:
Eرسوب سطح جاده از هرواحد همگنمی­باشد،RE رسوب دریافتی از سطح جاده در هر قسمت، CAP نسبت سطح شرکت داده شده در تولید رسوب (درصد)از طریق مشاهدات میدانی برای هر واحد همگن ضمن بارندگی طبیعی اندازه گیری شد، SDRمیزان رسوب دریافتی (درصد)
رابطه(۳-۴)
۰
۰(۳)
محاسبه رسوب حاصل از سطح جاده:
برای محاسبه رسوب حاصل از سطح جاده (RE) از رابطه (۳-۵) استفاده می­ شود:
رابطه(۳-۵) RE = BE × G × SF × S × T × CA
REرسوب سطح جاده از هر بخش می­باشد، BE میزان فرسایش بر مبنای متوسط بارش سالیانه، G فاکتور فرسایش زمین شناسی، SFفاکتور سطح جاده، Sفاکتور شیب جاده،Tفاکتور ترافیک، CAمساحت سطح جاده (متر مربع).
محاسبه میزان فرسایش (BE ) بر مبنای متوسط بارش سالیانه از رابطه (۳-۶) استفاده می­ شود:

بر اساس تعریفی که از دورکیم درباره دین بیان کردیم دین مجموعه اعمال و عقاید مربوط به اشیای مقدس است، به اعتقاد او، امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون، می‌توان آن را یافت، و از این رو، تعریف خویش از دین را با بهره گرفتن از همین مفهوم ارائه داده است.آیینها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط میشوند. علاوه بر این، امر مقدس با امور اجتماعی کلان گره خورده است؛ در صورتیکه قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. این طرز تلقی درباره دین، اساس نظریه دورکیم را تشکیل میدهد. به عبارت دیگر، دورکیم از همان ابتدا امرمقدس را امری اجتماعی، و غیرمقدس را امری شخصی تلقی میکند. از این جهت نتیجه ای که دورکیم به آن میرسد، مبنی بر این که دین چیزی جز تجلّی نیازهای اجتماعی نیست، امری غریب نیست. در حقیقت با در نظر گرفتن این پیش فرض، نظریه دورکیم در دام دوری خفی میافتد؛ یعنی همان پیش فرضی را که قبول کرده بود، درنهایت به عنوان نتیجه میپذیرد.
دورکیم وقتی این تعریف را از دین مطرح میکند، در دفاع از آن پیش فرض دیگری هم دارد. او میگوید که دین اعتقاد به جهان فوق طبیعه نیست؛ زیرا مردم ابتدایی که دین دارند، چنین مفهومی (جهان فوق طبیعی) ندارند. برای مردم ابتدایی تمام حوادث یکسان است، و در نظر آنها قلمرو فوق طبیعی از حوزه طبیعی جدا نیست. آنها تنها امور اجتماعی (امور مقدس) را از امور شخصی و غیرمقدس تفکیک میکنند. این پیش فرض دوم دورکیم نیز باطل است و بسیاری از دین پژوهان در زمان خود دورکیم به بطلان آن تصریح کرده شواهدی بر خلاف آن ارائه دادهاند. مردم ابتدایی گرچه دقیقاً همان مفاهیم ما را درباره جهان فوق طبیعی ندارند، امّا مفاهیم غیرعادی و غیرطبیعی دارند که کاملا مشابه مفاهیم مادرباره جهان فوق طبیعی است. علاوه بر این آنها آن چنان که دورکیم فرض میکرد قلمرو امر مقدس را از غیرمقدس تفکیک نمی کردند، بلکه همه جا را عرصه امر مقدس میدانستند.^[۴۱۰]

صرف نظر از اینکه چه ایرادهایی بر جامعیت و مانعیت این تعریف وارد است، باید به این نکته توجه داشت که اینگونه تعاریف نمی تواند گویای همه واقعیت دین آن هم در همه ادیان باشد.این تعاریف برای آنکه ادیان بیشتری را شامل شود، فقط برخی از عمومی ترین خصلتهای دینی را مورد تاکید قرار داده است. بدین جهت وقتی اینگونه تعاریف را بر دینی مانند اسلام تطبیق میدهیم نقصشان بیشتر آشکار میشود.
بنابر تعاریف علامه (ره)از دین عناصر اساسی دینی مانند اسلام عبارتند از معارف و قوانینی که از سوی خدا و توسط پیامبر برای اداره حیات بشر فرو فرستاده شدهاند.معارف همه باورهای هستی شناسی و ارزش شناختی اسلام را شامل میشودو گستره آن چنان وسیع است که خدا، ملائکه، بهشت و دوزخ، انسان و سرشت او و به طور کلی دنیا و آخرت را شامل میشود.قوانین اسلام نیز دستورالعمل هاییاند که اسلام در حیطه های گوناگون حیات فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی انسان صادر کرده تا انسان و اجتماعی تحقق پیدا کند که خداوند میخواهد. ^[۴۱۱]اسلام همانگونه که رابطه انسان با خدا(امور عبادی)را مورد توجه قرار داده، رابطه انسان با خود (امور فردی )و رابطه انسان با دیگران(امور اجتماعی)را نیز مورد غفلت قرار نداده و برنامه جامعی برای همه حیطه های زندگی او ارائه داده است.^[۴۱۲] بنابر این دین اسلام نه صرفا اعتقاد به موجودات روحانی است و نه صرفا نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به اشیای مقدس است که هواداران خود را در یک کلیسا جمع میکند، بلکه افزون بر اینها اسلام یک برنامه جامع برای اداره زندگی انسان است که از سوی خداوند فرستاده شده، برنامه ای که همه ابعاد وجودی انسان و تمام گستره حیات اورا شامل میشود.بنابر این بین یک تعریف کلی که قرار است همه و یا اکثر ادیان راشامل شود و یا تعریفی که بیشتر بر دینی خاص صادق است، ممکن است تفاوت زیادی وجود داشته باشد و از این رو نباید بدون دلیل همه آنچه را مثلاًدر یک دین ابتدایی مورد مشاهده قرار میدهیم، به همه ادیان تعمیم دهیم.^[۴۱۳]
‌طباطبایی‌ در تفسیر آیه‌۱۹ آل عمران و همچنین‌ در مباحث‌ مختلف‌ دیگر، بر وحدت‌ حقیقی‌ ادیان‌ تأکید فراوان‌ کرده‌ است. وی‌ اختلاف‌ ادیان‌ و شرایع‌ را نه‌ در اصل‌ و ماهیت، بلکه‌ در مراتب‌ کمال‌ می‌داند. وی‌ دین‌ حقیقی‌ را به‌ تبع‌ تعالیم‌ قرآنی، «اسلام» می‌نامد، و این‌ معنارا معادل‌ دین‌ حقیقی‌ الهی‌ می‌داند، و هر کدام‌ از ادیان‌ را جلوه‌ و مظهری‌ از آن‌ حقیقت‌ محض‌ می‌داند. ^[۴۱۴]
طباطبایی‌ در تأکید بر این‌ وحدت‌ حقیقی‌ میفرماید:
«یکی‌ از خواص‌ هدایت‌ الهی‌ افتادن‌ به‌ راه‌ مستقیم‌ و طریقی‌ است‌ که‌ انحراف‌ و اختلاف‌ در آن‌ نیست، و آن‌ همانا دین‌ اوست‌ که‌ نه‌ معارف‌ اصولی‌ و شرایع‌ فروعیش‌ با هم‌ اختلاف‌ دارد، و نه‌ حاملین‌ آن‌ دین‌ و رهروان‌ در آن‌ راه‌ با یکدیگر مناقضت‌ و مخالفت‌ دارند، برای‌ اینکه‌ منظور از تمامی‌ معارف‌ و شرایع‌ دین‌ الهی‌ یک‌ چیز است‌ و آن‌ توحید خالص‌ است‌ که‌ خود حقیقت‌ واحدی‌ است‌ ثابت‌ و تفسیرناپذیر و نیز خود آن‌ معارف‌ هم‌ همه‌ مطابق‌ با فطرت‌ الهی‌ است‌ که‌ نه‌ خود آن‌ فطرت‌ عوض‌ شدنی‌ است‌ و نه‌ احکام‌ و مقتضیاتش‌ قابل‌ تغییر است. به‌ همین‌ جهت‌ حاملین‌ دین‌ خدا انبیا(ع) نیز با یکدیگر اختلاف‌ ندارند. همه‌ به‌ یک‌ چیز دعوت‌ نموده‌ خاتم‌ آنان‌ همان‌ را می‌گوید که‌ آدم‌ آنان‌ گفته‌ بود، تنها اختلاف‌ آنان‌ از جهات‌ اجمال‌ دعوت‌ و تفصیل‌ آن‌ است».^[۴۱۵]
علامه در توضیح این مطلب میفرماید: « امتی که استعداد تحمل تفاصیل احکام را نداشته شریعتش سطحی و اجمالی و امتی که چنین استعدادی را داشته شریعتش وسیع و تفصیلی است و گر نه تمامی ادیان و شرایع در یک حقیقت که همان توحید فطری باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبودیتی که در خور وسع و طاقت بشری است دعوت میکردهاند».^[۴۱۶]
بنابر این از نظر علامه (ره) دین‌ الهی‌ که‌ همانا اسلام‌ است، واحد و ثابت‌ است، اما شرایع‌ الهی‌ و راه ها و طرق‌ نیل‌ به‌ آن‌ به‌ حسب درجات و‌ استعدادهای‌امتهای مختلف متکثر است‌. ^[۴۱۷]
ب)پیش فرض اساسی دیگری که بنیاد بسیاری از نظریههای مردم شناسان وجامعه شناسان کلاسیک از جمله دورکیم را تشکیل میدهد، این است که آنها دین را امری کاملاًدنیوی و بریده از عالم فوق طبیعی فرض میکنند.در تبیین دورکیم از دین اولاًبعد معنوی و فوق طبیعی دین کنار گذاشته شده و ثانیاًپس از سلب این ویژگی از دین، به ناچار سعی شده که به چیز هایی که در واقع غیر از دین است تحویل برده شود. دورکیم نهایتاً آن را پرستش جامعه میداند.^[۴۱۸] وی معتقد است که ممکن نیست بتوان حیات اجتماعی انسان را بدون دسته ای از آیینهای دینی و یا معادل نزدیک به آن تصور کرد.^[۴۱۹]
علامه برخلاف دورکیم معتقد است که دین هم به دنیا و هم به آخرت توجه دارد.ایشان دریکی از تعاریفی که برای دین مطرح میکند دین را روشی در زندگی انسان میداند که صلاح دنیوی انسان را به گونه ای که موافق کمال اخروی باشد تعریف میکند.روح حاکم بر آموزه‏های قرآنی به پیوستگی میان دو جهان تأکید دارد و معتقد است که بذر آن حیات، در این حیات و به دست خود انسان افشانده می‏شود و پرورش می‏یابد. تأکید اسلام بر مؤثربودنِ کوچک‏ترین عمل انسانی در دنیا و آخرت، اولاً بیانگر هم‏سویی این دو بخش از حیات است و ثانیاً بر نقش تعیین‏کننده و تأثیر محرز حیات دنیوی بر سرنوشت اُخروی تأکید دارد. طبیعت در نزد عامی و دانشمند همواره جلوه و صورتی از زیبایی‏های ماوراءالطبیعی را در خود داشته و مدخل و محملی برای ارتباط با خداوند بوده است. حتی مجرای عبور صِرف هم نیست، بلکه مؤمن در یک آمد و شد دائمی میان این و آن، آن دو را به هم پیوند می‏زند و در تفاهم و یگانگی محض (Integration) می‏بیند. ^[۴۲۰]
بنابراین میتوان گفت که دیدگاه علامه (ره)در مورد دین بر خلاف دورکیم دیدگاهی «جامع گرایانه» است که هر دو جنبه حیات بشری(حیات دنیوی و اخروی) را شامل میشود وبه بعد معنوی و فوق طبیعی دین توجه دارد. ایشان جامعیت دین را در راستای هدف و رسالت آن در نظر میگیرد. با نگاهی اجمالی به قرآن و روایات در می‌یابیم که هدف دین، تأمین سعادت دنیا و آخرت او است و چون امور دنیوی و مناسب اجتماعی تأثیر شگرفی در روحیات و کمال انسان و تأمین سعادت واقعی وی دارند، دین خاتم هرگز نمی‌تواند از دخالت در این امور چشم‌پوشی کند و باید برای تمام آنها برنامه‌ای جامع ارائه دهد.
به بیان دیگر، قرآن برنامه سعادت انسان را بر خداشناسی و اعتقاد به یگانگی خدا بنا نهاده است؛ آن گاه اعتقاد به معاد را از آن نتیجه می‌گیرد و سپس پیغمبرشناسی را از اصل معاد اخذ می‌کند؛ چرا که رسیدن به پاداش و جزای اعمال نیک و بد، که مهمترین فلسفه معاد است ممکن نیست، مگر آن که نخست از راه وحی و نبوت از طاعت و معصیت آگاه شویم. پس از این سه اصل اساسی، ‌و علاوه بر اعتقادات دیگر به بیان اصول اخلاق نیکو و صفات حسنه‌ای می‌پردازد که مناسب با اصول مزبور باشد، و آن گاه قوانین عملی را که در واقع حافظ سعادت حقیقی و پرورش دهند. اخلاق نیکو و بالاتر از آن، عامل رشد وترقی اعتقادات درست و اصول اولیه می‌باشند، پایه‌ریزی می‌کند. بدین ترتیب قرآن مشتمل بر سه بخش کلی است: ۱. اصول عقاید اسلامی، اعم از توحید، نبوت، معاد و سایر اعتقادات متنوع بر آنها؛ ۲. اخلاق پسندیده ونیکو؛ ۳. احکام شرعی و قوانین عملی، که کلیات آنها در قرآن آمده و تفاصیل وجزئیاتشان به پیغمبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ واگذار شده است. و آن حضرت نیز بر اساس احادیث متواتری نظیر حدیث ثقلین، بیان اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ را جایگزین بیان خود قرار داده است.^[۴۲۱] بدین ترتیب میتوان گفت از نظر علامه دین که به عنوان برنامه زندگی انسان است مشتمل بر همه ابعاد زندگی او، اعم از فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی میشود.
بنابراین، مقصود از جامعیت دین آن است که در راستای هدف و رسالت خود رئوس کلی همه معارف لازم را برای تحقق این هدف در اختیار بشر قرار دهد، به گونه‌ای که بشر با تطبیق آن اصول کلی به صورت نظام‌مند بتواند هم معارف و راهنمون‌های مورد نیاز را برای رسیدن به سعادت خویش به دست آورد.^[۴۲۲]
۲- تفاوت در مبانی نظری
دورکیم و علامه مبانی نظری متفاوتی دارند که به بیان آنها میپردازیم.
۱-۲- تفاوت در روش شناسی
دورکیم از جمله کسانی است که در جامعه شناسی دین تاثیر فوق العاده داشت و دین را با روش علمی مطالعه میکند.او نگاه پدیده ای به دین دارد نگاه پدیده ای نگاهی است از بیرون و بلکه از بالا و از منظر فاعل شناسا و ذهن فعّال در پدیده ای که در اختیار اوست و تا حد شی تنزل یافته است.بنابراین او بانگاه برون دینی به مطالعه دین میپردازد. ^[۴۲۳]
اما علامه(ره) با نگاه درون دینی به مطالعه دین میپردازد و قرآن و سنت نخستین منابع دینی از نظر وی به شمار میروند، به اعتقاد وی، این تنها علم تجربى نیست که بنیاد اعتبار وکارآیى گسترده خود را بر شالوده عقل واندیشه گذاشته است، بلکه دین هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسیارى ازکارکردهاى اخلاقى واجتماعى، برپایه عقل استوار است.^[۴۲۴]
بنابراین میتوان گفت که هرچند که آنها تعریف متفاوتی از عقل دارند اما هر دو به دفاع عقلانی از دین میپردازند. علامه طباطبایی علاوه بر عقل از قرآن و سنت نیز در مطالعه دین استفاده میکند.علاوه بر این حجیت عقل را نیز با استناد به قرآن ثابت می کند.
۲-۲- تفاوت در هستی شناسی
دورکیم و علامه طباطبایی هستی شناسی متفاوتی دارند. از نظر دورکیم هستی منحصر به هستی دنیوی است.در نگاه دنیوی ایشان، طبیعت و زندگی دنیا همه حقیقت است ومبدأهمه امورمتعالی، انسان و ابعاد وجودی اوست. اما نگاه علامه به جهان یک نگاه دینی است و در نگاه دینی، طبیعت بخشی ار حقیقت است و بخش دیگر آن فوق طبیعت است. از نظر وی جهان مشهود و اجزاءآن خودشان عین واقعیت نیستندبلکه به واقعیتی ثابت تکیه داده، با آن واقعیت واقعیت دار میشود و به واسطه آن دارای هستی میگردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستی آن هستندو همین که از آن بریدند نابود میشوداین واقعیت ثابت و ابطال ناپذیر خداست. ^[۴۲۵] بدین ترتیب میتوان گفت که علامه (ره) برخلاف دورکیم،معتقد به هستی شناسی توحیدی است.
۳-۲- تفاوت درانسان شناسی
بر اساس آنچه که در مبحث انسان شناسی از نظر دورکیم و علامه طباطبایی بیان شد از نظردورکیم انسان دارای دو بعد فردی و اجتماعی است که بعد فردی وی تابع بعد اجتماعی اش میباشد. علاوه بر این، از دیدگاه وی انسان موجود شروری است و اگر نتوان انسان را در اجبار اجتماعی قرار داد و با اجتماع همراه کرد وی منافع فردی را بر منافع جمعی تفوق میدهد.^[۴۲۶]به اعتقاد وی انسان موجودی مجبور و مسلوب الاختیار در برابر جامعه است. جامعه به تعهدات افرادش احتیاج دارد و از هر فرد می‌خواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته‌های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه عمل کند، دلیل آن هم برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد برمی‌انگیزد.
اماعلامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم انسان را دارای دو بعد جسمی و روحی میداند.به اعتقاد وی این حب ذات است که انسان را ناچار به زندگی اجتماعی میکند این اجتماع از نظر وی یک نوع استخدام است علامه بر این باور است که انسان با هدایت طبیعت وتکوین پیوسته از همه سود خود را میخواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را میخواهد (اعتبار اجتماع)و برای سود همه عدل اجتماعی را میخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).^[۴۲۷]
بنابراین با وجود تفاوتهایی که ایندو متفکر در انسان شناسی دارند، هر دو انسان را موجودی اجتماعی، سود جو و دارای حب ذات میدانند.
۳- منشأ دین
تلاش دورکیم بیشتر برای یافتن منشأ دین است تا معنای آن. به اعتقاد وی در پیدایش دین، عامل عقلانی و منطقی یا تمایل فطری و ذاتی در کار نبوده است. بنابراین پدیده های دینی همچون اعتقاد به خدا از طریق عقل قابل اثبات نیست برای تبیین آن باید به دنبال عوامل غیر عقلانی و غیر معرفتی (اجتماعی)گشت. ^[۴۲۸]
از نگاه دورکیم برای راه یافتن به منشأ دین و علت گرایش انسانها به آن، باید سراغ آیینهای اقوام بدوی برویم. اما برای انجام این کار نباید همچون برخی از گذشتگان، وضعیت اقوام بدوی را در ذهن خود بازسازی نموده و با تصورات و خیالات خویش به دنبال تحلیل و بررسی علّت چنین گرایشی باشیم، بلکه لازم است جامعه ساده ای را در زمان فعلی جست و جو کنیم. جامعه ای که دین آن ساده ترین نظام اجتماعی موجود را به عنوان ابتدایی ترین دین به ما عرضه میدارد. تنها از این راه است که میتوان به صورت واقعی منشأ و علت گرایش انسانها به دین را مورد تحلیل قرار داد. دورکیم ساده ترین دین موجود در زمان فعلی را توتمیسم یعنی همان دین قبایل بومی استرالیا میداند.
پیروان توتم پرستی در حقیقت نیرویی بی نام و نشان و غیر شخصی را میپرستند که به آن اصل توتم گفته میشود دورکیم این نیروی قدرتمند، غیر مشخص و مسلط را همان جامعه و به تعبیری همان روح جمعی میداند. از آنجا که به نظر او مفهوم توتم در طول زمان تحویل یافته و به صورتهای گوناگونی از جمله مفهوم خدا تجلی نموده است، مفهوم خدا و مفهوم توتم در حقیقت به همان نیروی غیر مشخص اشاره دارند. از طرف دیگر از آنجا که توتم به طور همزمان نماد خدا و نماد جامعه است، پس اصل توتمی همان جامعه میباشد و خدا و جامعه در واقع یکی هستند.
او بر این باور بودکه دین دو سرچشمه دارد :نیاز فکری به فهم جهان اطراف و نیاز عملی به ارتباط اجتماعی. دورکیم چنین اظهار نظر کرد که اولویت با نیاز دوم است.منشا دین در خواستهای عملی زندگی در اجتماع است.دین سرچشمه نگرشهای نوع پرستانه ای است که حاصل آن بازداشتن از خود پرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجوی نفع جویی فردی است.^[۴۲۹]
دورکیم استدلال میکند که قبل از اجتماع دین وجود ندارد، بلکه دین بعد از اجتماع به وسیله آن ایجاد میشودو دارای خاستگاه اجتماعی است. به نظر دورکیم دین تجسم دیگری از جامعه است اوبیان میکند که «عقاید دینی، چیزی جز صور تمثیلی علائق اجتماعی و اخلاقی نیستند.»و چون همه خدایان گذشته فقط تجسمی از جامعه بوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان جدید را خواهد داشت. دورکیم میگوید :«من در جهان جز یک فاعل که واجد واقعیت اخلاقی غنی تر و پیچیده تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی شناسم و آن اجتماع است. ..(پس آیا)باید میان خدا و جامعه (یکی را )برگزید ؟…از دیدگاه من دو شق این گزینش یکسان است، زیرا در خدا چیزی جز جامعه تغییر شکل یافته و نمادین شده مشاهده نمی کنم». ^[۴۳۰]بنابراین میتوان گفت که از نظر دورکیم جامعه علاوه بر این که یک امر مقدس است و توجیه کننده تمایزی است که میان امر مقدس و نامقدس دیده میشود، علت پدیدار دینی هم است.^[۴۳۱] بر این نظریه دورکیم اشکالاتی وارد است از جمله:
اشکال ۱. اگر آنگونه که دورکیم مدعی است، دین نماد کلان و جامعه خاصی است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضای گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینی واحدی دارند. طبق نظر دورکیم همان طور که سرود ملی یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت هر جامعه‌ای همانطور که برای خود نمادهای مقدسی دارد، باید دین مجزایی داشته باشد. حال آنکه واقعیت جز این است. وجود جوامع متعدد که گاه با یکدیگر دشمنی نیز دارند با داشتن یک دین ناسازگار است. زیرا به گفته دورکیم، دین بازتاب آرمان‌های اخلاقی کلان است تا هویت آن را حفظ کند و این کار تنها از طریق تمایز یک کلان خاص از دیگر کلان‌ها ممکن می‌شود، نه از طریق اشتراک با آنها. وجود نمادی مانند پرچم به من می‌باوراند که در کشور الف عضویت دارم نه ب. سرود ملی کشور من نیز چنین می‌کند. دین نیز باید چنین کند، لذا نمی‌توان پذیرفت که چندین جامعه متخاصم یک دین داشته باشند.
اشکال۲. اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضای آن را به یکدیگر می‌پیوندد، چرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینی دیده می‌شود. این مسأله برعکس اشکال قبلی است. در آنجا شاهد افرادی با منافع گوناگون اما دین واحدی بودیم. اما در این جا سخن از یک جامعه و گروهی با منافع مشترک است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه برای دفاع از معتقدات دینی خود با یکدیگر می‌ستیزند و حتی منافع اجتماعی خود را در این راه زیر پا می‌گذارند. در اینجا به جای آنکه دین نقش وحدت بخش را ایفا کند و همه را متعهد به جامعه کند، پیروان خود را به ضدیت با هنجارهای حاکم در جامعه فرا می‌خواند. برای مثال مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقاً نقشی تجزیه طلبانه ایفا می‌کرد و مسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و در امپراتوری روم اعدام می‌شدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم (ص) بزرگترین اتهامی را که متوجه حضرت رسول می‌کردند آن بود که این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است. دورکیم چنان دل‏مشغول نظریه خود درباره نقش وحدت بخش دین است، که تنها بر این وجه نگه‏دارنده آن تأکید می‌کند و از نقش انقلابی و تغییر دهنده آن بی‌خبر می‌ماند و در نتیجه از توجه به آیین‌هایی که در درون مسیحیت زاده شدند و عملاً موجب گسست میان اعضای جامعه مسیحی شدند مانند پروتستانیزم، باز می‌ماند
اشکال۳. این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید ناتوان است. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضای جامعه است، نمی‌توان انتظار داشت که دینی تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش میکند. البته می‌توان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدید می‌شود و این کار را می‌کند. اما این پاسخ قانع‌کننده نیست، زیرا این دین تازه غالباً مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکی از اعضای جامعه از آن حمایت می‌کنند و به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه می‌شوند. پس نمی‌توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین کرد.
اشکال۴. دین، از نظر دورکیم، عامل پیوند دهنده جامعه است و ابزاری است برای تحقق این وحدت. اما باید قبلاً جامعه‌ای در کار باشد تا جامعه از دین چنین استفاده‌ای کند. در اینجا شاهد یک دور هستیم. زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهمترین آن پیوند دینی است پدیدار می‌شود، حال آنکه خود دین زاده جامعه است، این دوری است که از آن نمی‌توان گریخت. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس آمریکایی، این نکته را چنین بیان می‌کند:
«اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دوری دارد، چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به منزله تجلیات نمادی جامعه تلقی کند، ولی در عین حال بنیادی‌‌ترین جنبه‌های جامعه را مجموعه‌ای از الگوهای احساس دینی و اخلاقی می‌داند».^[۴۳۲]
اشکال ۵- تحویل گرایی دورکیم:
بنابر آنچه گفتیم به اعتقاد دورکیم جامعه به دین تعیّن میدهد و مناسک و آداب دینی هم از جامعه پیدا میشوند از دیدگاه وی جامعه علت است و دین معلول؛یعنی اصالت با جامعه است. جامعه واقعیت، و دین ظاهرآن است. چرا چنین است؟ آیا به بهانه این که دین صرفاً امری اجتماعی است، میتوان نتیجه گرفت که اصالت با جامعه است و دین تجلّی نیازهای اجتماعی است؟ چرا جامعه اصل است؟ دورکیم در پاسخ به این سؤال صرفاً وارد نظریه پردازی محض شده است و هیچ دلیلی ندارد.
پدیدارشناسان دین، مانند میرچاالیاده اینجا تحلیل خوبی دارند، آنها میگویند:در این نوع تفکر، تحویل گرایی وجود دارد، تحویل یعنی ارجاع دادن یک امر به امر دیگر.دورکیم دین را به کارکرد اجتماعی آن برمی گرداند. البته تحویل گرایی صرفاً برگرداندن یک امر به امری دیگر نیست، بلکه وجه سلبی هم دارد و به این معنا است که امری به امری دیگر برگردانده میشود و تمام چیزهای دیگر سلب میشود. تحویل گرایی در دین یعنی برگرداندن دین به یک بُعد آن وخلاصه کردن دین در این بعد و سلب دیگر ابعاد از دین است. دورکیم دین را درکارکرد اجتماعی آن خلاصه میکند. تبیین کارکردی ـ یعنی تبیین دین براساس کارکرد آن ـ مشکل آفرین نیست، ولی وقتی تبیین کارکردی با تحویل گرایی همراه میشود، گمراه کننده است. تحویل گرایی از درک مقولات اساسی دینی مانند ایمان، امر مقدس و غیره عاجز است و دین را به گونه ای نشان میدهد که در حقیقت آنچنان نیست. ^[۴۳۳]کارکرد گرایانی مانند دورکیم تنها به آثار اجتماعی دین، صرف نظر از فحوای اعتقادی و آموزه ای آن نظر داشتند.عنصر اساسی در رویکرد تحویلی بی اعتنایی به دین است حتی وقتی به مطالعه آن میپردازند.بی اعتنایی شان به موضوع را جامعه شناسان تحویل گرا در پنج سطح عیان ساخته اند:
۱) بی اعتنایی نسبت به «چیستی موضوع»و معطوف شدن به چرایی و چه کارگی آن. یعنی رفتن سراغ زمینه های پدید آورنده یا پیامدهای استمراربخش دین؛
۲) بی اعتنایی نسبت به« متن»و گزارشات دین درباره چیستی خود، زمینه های پیدایی، غایات مطمح نظر و دلایل ماندگاری و افول و از این قبیل ؛
۳) بی اعتنایی نسبت به تفاوتهای «اعتقادی و آموزه ای »ادیان و پرهیز از ورود در حقیقت شناسی مدعیات دینی؛
۴) بی اعتنایی به «کارکردهای آشکار » یا صریحآًابراز شده دینی و اهتمام در کارکردهای پنهان آن؛
۵) بی اعتنایی نسبت به فهم و بیان« کنشگر»، در اینجا دیندار و ترجیح نگرش و تلقی «ناظر»بر آن.
این بی اعتناییها از یک سو به عقبه الحادی و نگاه سراسر منفی نظریه پردازان کلاسیک به دین بر میگشت و از سوی دیگر، از تاکید مفرط بر ساختارهای کلان اجتماعی و نادیده انگاشتن کنشگر آگاه و فعال بر میخواست. ^[۴۳۴]
علامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم از طرفی به محتوای دین میپردازد و از طرفی خاستگاه آن را امری مشترک در همه انسانها معرفی میکند ایشان دین را دارای خاستگاه الهی و فطری میداند.لذا از دیدگاه او مفاهیم خدا و دین با طبیعت عقلانی و منطقی بشر و همچنین با طبیعت فطری و ذاتی او ارتباط دارد و جستجوی علل خاص و یا علل روانی و اجتماعی برای آن درست نیست. تامل در این مطلب که اعتقاد به خدا همیشه در میان بشر بوده است روشن میکند که خدا شناسی، فطری انسان است و بشر با فطرت خدادادی خود، خدایی برای آفرینش جهان اثبات میکند از این روی عقل را زیر بنای دین و تعقل را شیوه تحصیل آن میداند به نظر وی رابطه نخست دین با فطرت الهی انسان است اما برای ظهورش نیازمند جامعه میباشد.^[۴۳۵]
۴- نوع رابطه دین و جامعه
دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، دین را باز نمود واقعیت جمعی افراد جامعه معرفی نموده است. به نظر دورکیم دین چیزی جز جامعه نیست و منشاء دین جامعه است. تصور و پندار انسان‌ها از خدا نیز، نشأت گرفته از تصور انسان نسبت به روح جمعی افراد است، دین نظام فکری است که افراد جامعه را به وسیله‌ی آن به خودشان باز می‌نمایند و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه‌‌ی‌‌شان را با جامعه از این طریق بیان می‌کند. ^[۴۳۶]
علامه دین اسلام را دارای منشأ الهی میداند که در تمام شئون خود به جامعه توجه داشته است و اساس آیین خود را بر جامعه قرار داده است. به نظر وی تمام ابعاد دین حتی بعد معارفی دین هم جنبه اجتماعی دارد.
ایشان بر این باور است که نه تنها دین بر جامعه تأثیر میگذارد بلکه جامعه هم بر دین تأثیر میگذارد. علامه (ره)قوانین و مقررات ( احکام) اسلامی را به دو نوع ثابت و متغیرتقسیم میکند. به نظر وی احکام متغیر برحسب پیشرفت مدنیت و تغییر اجتماعات تغییر میکنند. ایشان این احکام را احکام حکومتی مینامد که متناسب با مقتضیات زمان و مکان در حال تغییر هستند. این احکام از اختیارات ولی فقیه هستند.علامه (ره) نیاز جامعه به مقام ولایت را امری فطری میداند.
۵- رابطه دین و اخلاق
دورکیم از منظر جامعه شناسی اخلاق را مورد مطالعه قرار میدهد.او اخلاق را قواعد عمل میداند وآنرا بخشی از واقعیتهای اجتماعی میشماردکه با زندگی گروهی آغاز میگردد. به نظر دورکیم جامعه «قبل از هر چیز مجموعه ای از اندیشه ها، جزمها و انواع احساسات است که از طریق فرد تحقق مییابد. از میان این اندیشه ها، آرمان اخلاقی که علت بنیادین هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد» . بنابر این جامعه اقتدار قوی اخلاقی است و ویژگی هر گونه اقتدار اخلاقی، همانا جلب احترام است و به دلیل همین احترام است که اراده افراد، تابع فرمانهای جامعه است. پس جامعه آنچه را برای انتقال خصلت اجبار اخلاقی به پاره ای قواعد رفتار ضروری است، در خود دارد.به هر حال اخلاق نه تنها امری فردی نیست، بلکه هر لحظه فشارها و محدودیت هایی بر افراد اعمال میکند. اخلاق فرد را به اعمالی وا میدارد که برای وی آسان نیست.
دورکیم اظهار میدارد که«می توانم تأکید کنم که تا کنون در جریان پژوهش هایم، حتی به یک قاعده اخلاقی برخورد نکرده ام که محصول عوامل اجتماعی معین نباشد».به نظر او این نکته بی چون و چراست که کلیه نظامهای اخلاقی که ملتها در عمل به کار گرفته اند، کارکرد سازمان اجتماعی آنها بوده و از ساخت اجتماعی آن جوامع سرچشمه گرفته است و همانند ساخت اجتماعی، گوناگونی میپذیرد.بنابراین دورکیم بر این اصل تاکید میکند که برای همه انسان هایی که از یک اجتماع اند، اخلاقی مشترک وجود دارد. احتمالا دورکیم هرگز به این نظر معتقد نبود؛نظری که نه تنها نوعی نسبیت گرایی فرهنگی، که نوعی نسبیت گرایی اخلاقی را نیز ایجاب میکند.به هر حال دورکیم برای اثبات این نکته تلاش میکرد که الزامات اخلاقی منشا اجتماعی دارند.^[۴۳۷]
اما در اندیشه دورکیم این «علت بنیادین هستی جامعه که همان آرمان اخلاقی است»امری است پیوسته با دین:
«من مفهوم مقدس را با مفهوم اخلاق مقایسه میکنم. ..زیرا اگر زندگی اخلاقی را با حیات دینی مقایسه نکنیم، درک آن بسیار دشوار خواهد بود.در طی سده ها، حیات اخلاقی و زندگی دینی پیوندهای ناگسستنی با یکدیگر داشته و حتی یکسره با هم در آمیخنهاند.امروزه هم ناگزیریم بپذیریم که این پیوند نزدیک در اکثر آگاهیها پایدار مانده است….پس باید چیزی از اخلاق در دین و چیزی از دین در اخلاق وجود داشته باشدو عملا حیات اخلاقی کنونی سراپا انباشته از دیانت است».^[۴۳۸]

درد آمـــد بهـتر از مــلک جــهـــــان

تــا بــخــوانـــی مـــر خــــدا را در نـــــهان

خــواندن بــی‌درد از افــسردگی است

خــواندن با درد از دلــــبردگــــی اســــــت

در جــگر افـــــتاده استــــم صـد شرر

در مـــــناجــــاتم ببیـــن بـــــوی جــــــگر

هم او در بیتی دیگر مناجات خود را برخاسته از سوز درون می‌داند:
اینها همه نشان از آن دارد که مناجات سخنی است برخاسته از عین جان و ناشی از دلبردگی جانان چیزی که در دعا به‌معنای درخواست صرف هرگز دیده نمی‌شود.»^[۴۱]
تفاوت دیگری که میان مناجات و دعا وجود دارد این است که مناجات همیشه با سخن‌گفتن همراه است؛ یعنی سخنی رازگونه و آرام به‌صورت صمیمانه و با خلوص بین عاشق و معشوق است، در صورتی‌که دعا همیشه با سخن‌گفتن همراه نیست و بعضی از دعاها به صورت اشاره هستند و حتی بر لب آورده نمی‌شوند.
پس اولین تفاوت دعا و مناجات در چگونگی انجام آنهاست؛ یعنی دعا می‌تواند فردی و گروهی باشد، اما مناجات همیشه فردی و خصوصی است؛ دومین تفاوت این است که دعا نوعی طلب خواسته است، اما مناجات رازگویی و درد دل‌گفتن با محبوب است. مناجات سخنی است که از دل مناجات‌کننده برمی‌آید و مطابق شناخت او از خداوند و نیز میزان دوستی و محبت اوست و سومین تفاوت: دعا همیشه با لفظ و سخن همراه نیست، ولی مناجات همیشه با لفظ همراه است.
انسان در مناجات، ناگفته‌هایش را برای معبود خویش باز می‌گوید تا مرهمی باشد بر رنج دوری او. دعاهای مأثور از اهل‌بیت را به غیر از طلب حاجت، برای پاداش و ثواب نیز می‌خوانند؛ ولی در مناجات چنین قصدی وجود ندارد، زیرا در مناجات، گفتگو با خدا به او آرامش می‌دهد و از بردن نام خدا لذت می‌برد. برای بیان تفاوت بین دعا و مناجات می‌توان به این مطالب اشاره کرد که وجود انسان در مراحل مختلف زندگی در ارتباط با خداوند، سه مرحله دعا، ندا و مناجات است. مرحله اول دعا نامیده می‌شود: در این مرحله انسان وقتی خود را می‌شناسد، به این پی می‌برد که نیازمند و فقیر است و خود را محتاج دیگری می‌یابد، اما هر چه به اطراف خود نگاه می‌کند دیگران را بیشتر محتاج و فقیر می‌بیند، پس باید خویش را به یک منبع غنی محض وصل کند و آن کسی نیست جز خدای سبحان. در این لحظه شخص دست گدایی و طلب به‌سوی پروردگار خویش بلند می‌کند و در پی شناخت پروردگار خویش برمی‌آید و هر چه شناختش بیشتر می‌شود، محبت او به خدا فراوان‌تر می‌شود و هر چه محبتش افزون‌تر، افق دید و معرفتش نیز فراتر می‌رود، پس آنگاه که محبت تمام وجودش را فرا گرفت به مرحله ندا می‌رسد و اینجاست که ندای «خدایا خدایا» سر می‌دهد و تنها او را صدا می‌زند و با ذکر و نام خداوند، شیرینی محبت در دلش افزون می‌شود. این مرحله ندا با دعا فرق دارد؛ یعنی در مرحله دعا، انسان از خداوند درخواست طلب و گدایی می‌کرد، اما در این مرحله تنها با یاد خدا و بردن نامش آرامش می‌گیرد. پس از این مرحله، فرد به مرحله نهایی یعنی مناجات نائل می‌شود؛ یعنی قرب الهی و در این مرحله فرد محبوب خدا می‌شود که می‌تواند با خدای خویش مناجات و راز و نیاز کند و مناجات بنده و رب دو طرفه می‌شود و خداوند خریدار ناز محبوبش.^[۴۲]

می‌توان نتیجه گرفت که مناجات برقراری حالتی صمیمانه و خصوصی میان عبد و معبود است و شیرین‌ترین لحظه برای عاشق؛ اما دعا طلب و درخواست از معبود است. این درخواست می‌تواند طلب مغفرت و بخشش باشد یا خواسته‌های دنیوی و اخروی و می‌تواند به‌صورت فردی یا دسته‌جمعی خوانده شود.
۱-۷٫ هم‌پوشانی اصطلاح دعا و مناجات
«دعا و مناجات با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند؛ اما گاهی لفظ دعا و مناجات به جای هم استفاده می‌شود و مترادف هم قرار می‌گیرند. در مناجات‌های شاعران دعا به جای مناجات استفاده شده است ادبیات مولوی این آمیختگی معنایی را نشان می‌دهد.

دور مـرو سفـر مجو پیش تو است ماه تو

نــعره مـزن که زیر لـب می‌شنود ز تــــو دعا

مـی‌شنـود دعای تـو می‌دهدت جواب او

که «ای کر من کری بهل، گوش تمام برگشا»^[۴۳]

آنچه درباره به کاربردن واژه‌های دعا و مناجات در زبان فارسی و آمیختگی معنایی آنها گفتیم، نشان از پیوند این دو واژه دارد، زیرا در نیایش‌ها و مناجات‌های انسان، نوعی درخواست و طلب از خداوند وجود دارد که بنابر مقام روحانی فرد مناجات‌کننده این تقاضا می‌تواند در سطحی پایین باشد یا آنکه تقاضای قرب و نزدیکی پروردگار را خواستار شود.
در زیارت امین‌الله می‌خوانیم: «و دعوه من ناجاک مستجابه: دعای آن که تو را به مناجات خواند مستجاب است.» در این بخش از دعا،‌ سخن از دعا و درخواست است که در هنگام مناجات بیان می‌شود. عطار نیز در مناجات خود خواسته‌هایی را از خداوند مطرح می‌کند:

ســخن بر مـن هدایـــت بــــر خــداوند

خـــداونــــدا جـــدایــی را بــــــپیونــــد

ســــپند خــویش کـن ایــن گفتـــگو را

۱) درون ماهیچه ای (i.m=Intra muscular)
۲) درون رگی (i.v = Intra venous)
۳) درون پوستی (i.d = Intra dermal)
۴) درون صفاقی (i.p = Intra peritoneal)
۵) زیر پوستی (s.c = Sub cutaneous)
ایمن سازی درون پوستی یک روش مؤثر در ایجاد پاسخ اولیه است. روش های i.m و i.d و یا s.c بهتر است در چندین محل مختلف صورت گیرند.
در مورد خرگوشها، در اولین ایمن سازی به μg200-50 پروتئین در FCA نیاز است که باید به صورت درون پوستی به ۸-۶ جای مختلف از پشت حیوان تزریق گردد. تزریقهای بعدی با فاصله ۲۸ روز یا بیشتر، با ۲۰۰-۵۰ میکروگرم پروتئین آماده شده در PBS یا FIA به فرم i.m یا i.v یا s.c صورت می گیرد (Johnstone, 1996).
۱) اولین تزریق:

• • براساس غلظت نمونه پروتئینی مورد نظر (پروتئین GCSF نوترکیب موجود در بازار دارویی (ساخت شرکت پویش دارو)، ml85 از ویال (۲۰۰ میکروگرم) را برداشته و با ml415 از PBS استریل مخلوط کرده و آن را با μl500 ادجوان کامل فروند مخلوط کرده و با emulsifier آنقدر این دو ماده را مخلوط کردیم تا شیری رنگ و سفت شد.

• • قبل از اولین تزریق،ml 1 خون از حیوان گرفته شد تا به عنوان کنترل منفی (قبل از تزریق) از آن استفاده شود.

• • این نمونه در rpm1500 به مدت ۵ دقیقه سانتریفوژ گردید و سرم از گلبول های قرمز جدا گردید. سرم را در تیوب جدید ریخته و در ۲۰- درجه سانتیگراد نگهداشتیم.

• • محلول آماده شده از آنتی ژن در FCA به ۸ جای مختلف از پشت خرگوش به صورت درون پوستی تزریق گردید.

۲) دومین تزریق:

• • سی روز پس از اولین تزریق، دومین تزریق به خرگوش باμl 85 از نمونه پروتئینی (۲۰۰ میکروگرم) در μl415 PBS استریل با μl 500 ادجوان ناقص فروند مجدداً به صورت درون پوستی صورت گرفت.

• • ۳۰ روز بعد، ml1 خون از حیوان گرفته شد تا از نظر ایمنی زایی تزریقهای فوق با روش ایمونوبلاتینگ، مورد بررسی قرار بگیرد.

۲-۷-۸ ایمونوبلاتینگ
برای شناسایی پروتئین های اختصاصی از طریق آنتی بادی های پلی کلونال یا مونو کلونال، از لکه گذاری ایمنی استفاده می شود. در روش لکه گذاری ایمنی نمونه های پروتئینی در حضور ماده SDS و عوامل احیاء کننده (مانند ۲- مرکاپتواتانول) الکتروفورز شده و سپس از روی ژل به غشاء نیتروسلولزی یا نایلونی منتقل می گردند و با بهره گرفتن از آنتی بادی های نشاندار شده شناسایی می شوند. برای انتقال پروتئین ها از ژل به غشاء از روش هایی مانند روش تانک و یا روش نیمه خشک استفاده می شود. در روش انتقال با تانک، از بافر حاوی تریس -گلایسین و متانول استفاده می شود که متانول علاوه بر اینکه از تورم ژل جلوگیری می کند، باعث جدا شدن SDS از پروتئین ها شده و بازده اتصال پروتئین به غشاء را افزایش می دهد. در روش انتقال نیمه خشک، ساندویچ انتقال پس از خیس شدن در بافر انتقال، بین دو الکترود بزرگ گرانیتی قرار گرفته و عمل انتقال انجام می گیرد (Sambrook, 2001).

در اینجا روش انتقال با روش نیمه خشک توضیح داده می شود.
مواد لازم
- غشاء نیتروسلولز با منافذ ۴۵/۰ میکرومتری
- کاغذ واتمن
- بافر انتقال (شامل تریس بازی، گلایسین، متانول و آب مقطر می باشد، پیوست ۸).
- دستگاه Semidry
- رنگ پانسوS
روش انجام کار

• • نمونه پروتئینی در مجاورت مارکر پروتئینی با روش SDS-PAGE، الکتروفورز شد.

• • به مدت ۳۰ دقیقه ژل در بافر انتقال قرار داده شد تا از تغییر حجم ژل در هنگام انتقال جلوگیری شود.

• • غشای نیترو سلولزی را به اندازه ژل برش زده و در بافر انتقال قرار می دهیم.

• • چندین لایه کاغذ واتمن (هم اندازه با ژل) را در ظرف حاوی بافر انتقال، مرطوب کرده و سپس کاغذ ها روی صفحه گرانیتی دستگاه بلاتینگ با سیستم نیمه خشک گذاشته شد ( با غلتاندن یک میله شیشه ای حباب های احتمالی بین کاغذها خارج گردید).

• • غشای نیترو سلولز خیس شده به آرامی به گونه ای که حبابی تشکیل نگردد بر روی کاغذ های واتمن قرار داده شد. سپس ژل مورد نظر را را به گونه ای که حباب تشکیل نگردد به آرامی روی کاغذ قرار دادیم.

• • مجدداً چند لایه کاغذ واتمن خیس شده در بافر انتقال، روی ژل قرار داده شد و با غلتاندن میله شیشه ای، حباب های احتمالی را خارج نمودیم.

• • درب دستگاه را بسته و دستگاه را به جریان برق متصل نمودیم و با توجه به اندازه پروتئین، ولتاژ ثابت و زمان انتقال دستگاه تنظیم شد.

• • پس از اتمام زمان انتقال، کاغذ نیتروسلولز با رنگ پانسوS رنگ آمیزی شد تا باندهای پروتئینی ظاهر گردند. از طرفی باندهای مارکر پروتئینی نیز علامت گذاری گردیدند. سپس غشاء با آب مقطر شسته شد تا رنگ پانسوS آن از بین برود.

• • غشاء نیتروسلولز به مدت ۱ ساعت در دمای اتاق بر روی شیکر در بافر بلوکه کننده قرار گرفت. سپس به مدت ۱۶ ساعت در ۴ درجه سانتیگراد قرار داده شد.

نکته: به منظور بلوکه کردن غشاء در نواحی که فاقد پروتئین است می توان از شیر خشک بدون چربی و یا آلبومین سرم گاوی (BSA) محلول در بافر PBS دارای توئین۲۰ استفاده کرد.

• • آنتی بادی اولیه، سرم خرگوشی رقیق شده به نسبت ۱ به ۵۰۰ در PBS بود. این آنتی بادی به مدت ۲ ساعت در دمای اتاق بر روی غشاء بر روی شیکر انکوبه شد.

• • غشاء ۵ بار ۱۰ دقیقه ای در TTBS بر روی شیکر شسته شد.

• • آنتی بادی دوم، Goat anti Rabbit IgG کونژوگه با HRP بود که به نسبت ۱ به ۱۰۰۰ در PBS رقیق شده بود. این آنتی بادی به مدت ۱ ساعت بر روی غشاء بر روی شیکر انکوبه شد.

• • بعد از اتمام زمان انکوباسیون در آنتی بادی ثانویه، کاغذ پنج بار ۱۰ دقیقه ای با PBS حاوی ۰۵/۰% توئین ۲۰ شستشو داده شد.

• • کاغذ به مدت ۱۰ دقیقه با بافر PBS بدون توئین شستشو داده شد.

• کاغذ نیتروسلولز در محلول سوبسترای آنزیم نشاندار (DAB) گذاشته شد تا باندهای مورد نظر نمایان گردند.