عفت: مطبع بودن قوه شهویه از قوه عاقله، و سرکشی نکردن از امرو نهی عاقله برای خلاصی از بندگی و عبودیت هوا و هوس. شجاعت انقیاد و فرمانبرداری قوه غضبیه از برای قوه عاقله، تا آنکه آدمی خود را در مهالکی نیفکند که عقل حکم به احتزاز آنها کند و مضطرب نشود از آنچه عقل حکم به عدم اضطراب از آنها می کند. عدالت. مطیع بودن قوه عامله از برای قوه عاقله و متابعت آن عاقله را در جمیع تصرفاتی که در مملکت بدن می کند، یا درخصوص بازداشتن آن غضب و شهوت را در تحت اقتدار و فرمان عقل و شرع. در مقابل هر صفت فضیلتی، اوصاف رذیله خواهد بود، و مجرد انحراف از فضایل، موجب افتادن در رذیله خواهد بود، بر این اساس، جهل ضد حکمت، ترس ضد شجاعت، شر ضد عفت و جور ضد عدالت خواهد بود. با عنایت به اینکه رفتارهای اخلاق هر فرد، گروه یا سازمانی تحت تأثیر ارزشهای اعتقادی، نگرش های فلسفی و باورهای بنیادین حاکم بر انسان هاست، لذا، پرداختن به فضایل اخلاقی و دوری جستن از رذایل اخلاقی در فرایند تهذیب اخلاق در جهت تحقیق هر یک از عناصر فرهنگ اخلاقی و توسعه اخلاقیات در جامعه و سازمان، ارتباط متقابل بین مجموعه ای از موضوعات اخلاقی را به عنوان واقعیتی انکارناپذیر نمایان می سازد. از آنجا که سازمان در کشورمان متأثر از نظام ارزش اسلامی می باشند، برای استخراج عناصر مختلف فرهنگ اخلاقی که می بایست به عنوان مصداق های رفتاری نمود پیدا کنند، کاوش در سیرهی نظری و عملی پیامبر اسلام (ص) و ائمه بزرگوار (ع) راهگشا خواهد بود. اخلاق حرفه ای و سازمانی به عنوان یک مفهوم علمی در سطوح فردی و سازمانی توجه پژوهشگران مختلف را در چهار دههی گذشته به خود جلب نموده است که از آن به عنوان یک چالش اساسی فرا روی سازمان های مختلف در سطح جهان یاد می شود. از سوی دیگر براساس آموزه های دینی در مکتب الهام بخش اسلام، پاک ساختن نفس از صفات رذیله و آراستن آن به صفات جمیله مورد توجه ویژه بوده است. مضافاً بر اینکه عامل مهم موفقیت سازمان های امروزی، تبدیل آنها به سازمان های اخلاقی است. یک رویکرد جامع در این زمینه اشاعه فرهنگ سازمانی اخلاقی می باشد. که رعایت ملاحظات اخلاقی در تصمیم گیریها، عملکرد، سودآوری و سایر موضوعات استراتژیک لازمه آن است. سازمان های عمومی و بازرگانی به این باور رسیده اند که رفتارهای اقتصادی و اخلاقی به سمت توآمان تنها گزینه آنها برای دستیابی به اهداف حرفه ای و سازمانی است.(صدری وطاهری،۱۳۸۸) ۲-۱۰- سه گام در نهادینه سازی اخلاق نهادینه سازی اخلاق در مقیاس سازمان، مسأله دشواریاب است و به همین دلیل ابتدا به جستجوی پاسخ همین مسئله در مقیاس فردی می پردازیم: افراد چگونه پای بند به اخلاق می شوند؟ اخلاق ورزی اشخاص از کجا آغاز می شود؟ پای بندی به مسئولیت های اخلاقی حاصل چه گام هایی است؟ اخلاق به رفتاری پایدار اطلاق می شود. به همین دلیل غالباً تحقق خصلتهای اخلاقی حاصل تحول آنی و دگرگونی ناگهانی نیست، بلکه گام های خاص باید برداشته شود تا فرد به رفتار پایدار اخلاقی دست یابد. تحلیل منطقی نشان می دهد که در خصوص اشخاص سه گام عمده را می توان لحاظ کرد. فرد متخلق به رفتارهای پایدار اخلاقی کسی است که اولاً نسبت به اخلاق ورزی انگیزه مند است و به سائقهی درون انگیختگی به اصول اخلاقی تعهد می ورزد. ثانیاً رفتار اخلاقی را می شناسد و فضیلت را از رذیلت تمایز می دهد و در گام سوم در تعامل عینی با افراد و در شرایط مختلف، توانایی پرهیز از واکنش های هیجانی و مهارت تنظیم رفتار اخلاقی را داراست. پس اخلاق ورزی در گرو سه گام است: دانستن، خواستن و توانستن. می خواهم در هر شرایطی پای بند به اصول اخلاقی باشم و می دانم اصول و مسئولیتهای اخلاقی کدامند و در عمل نیز از عهدهی رفتار اخلاقی بر می آیم. این سه عنصر مهم در سازمان نیز وجود دارد. سازمانهای اخلاقی از انگیزش، دانش و توانایی برخوردارند. حصول این سه عنصر در گرو آموزش مستمر و اثربخش است به همین دلیل سازمانهای اخلاقی سازمانهای فراگیرند..(قراملکی،۱۳۸۸،ص۸۰-۷۹) ۲-۱۱- الگوی نهادینه سازی اخلاق یکی از مهمترین مسائل پیش روی مدیریت اخلاق، یافتن الگوی نهادینه سازی اخلاق درسازمان است. مراد از الگو در اینجا اسوهی اخلاق نیست. بدون تردید اخلاق از طریق آموزش های مستقیم مانند نصایح و مواعظ نهادینه نمی شود این امور نقش ثانوی دارند. تحقق عملی و فراگیر اخلاق در سازمان محتاج الگویی اثربخش است. در این میان چهار الگو وجود دارد. الگوی ازبالا به پایین بر نقش اقتدار مدیران در ترویج اخلاق تأکید می کند و الگوی از پایین به بالا به اهمیت ترویج اخلاق در لایه های زیرین سازمان و انتشار آن در لایه های زیرین توجه می کند. عده ای به جمع این دو از طریق موازی عمل کردن پیوسته اند. ، الگوی تعاملی، الگوی اثربخشی در ترویج اخلاق درسازمان است. در الگوی تعاملی، با تأکید بر آموزش و مشاورهی مدیران به تعامل اخلاقی در فرهنگ سازمانی تأکید می شود. در این الگو بر نقش اسوهی مدیران عالی و نقش ترویجی سایر سطوح مدیران و کارکنان به طور همزمان و در تعامل لایه های زیرین و زبرین تأکید می شود.(قراملکی،۱۳۸۸،ص۱۳۲) ۲-۱۲- جایگاه راهبردی اخلاق در سازمان تصور ناقص و نارسا از اخلاق حرفه ای، جایگاه آن را در سازمان تخریب می کند به عنوان مثال، اگر بپنداریم که بانک اخلاقی چیزی جز اخلاقی بودن تحویلداران و سایر کارکنان بانک نیست البته سرنوشت اخلاق حرفه ای را به مدیریت آموزش سازمان خواهیم سپرد و در میان مشغله های مهم مدیر عامل فرصتی را برای نظارت مستمر بر اخلاقیات سازمان ایجاد نخواهیم کرد. اما اگر ازاخلاق حرفه ای تصور کاملی داشته باشیم و اخلاقی بودن سازمان را با همه ارکان و شئون آن مورد تأکید قرار دهیم، جایگاه والایی را در سازمان برای اخلاقیات آن تعیین خواهیم کرد. امروزه در این امر تردیدی نیست که اخلاقیات سازمان بر دوش مدیران استراتژیست سازمان است «یکی از دلایل بالا بودن حقوق استراتژیستها، این است که باید خطرات معنوی شرکت را بر عهده بگیرند. استراتژیستها مسئولیت تدوین، توزیع و اعمال کدهای اخلاقی سازمان را بر عهده دارند». بیانیه های اخلاقی سازمان (متضمن دانش اخلاق حرفه ای) در بالاترین نهاد مدیریتی به تصویب می رسند و زیر نظر مستقیم مدیر عامل و با اشراف هیأت مدیره اجرا می شوند. در بسیاری از سازمانها شورا یا کمیته راهبردی اخلاق حرفهای با عضویت مدیران استراتژیست سازمان به این دو مهم می پردازد. سازمان هایی که در اخلاق پیشگامند، برای تحقق اخلاقیات سازمان، مدیریت اخلاق را به عنوان بخش راهبردی در سازمان تعریف کرده اند. تخصیص بخش خاصی از نظام مدیریتی سازمان به مدیریت اخلاق، جایگاه سازمانی اخلاق حرفه ای را نشان می دهد. تعریف های مختلف از مدیریت ارائه شده است. به میان آمدن مفهوم مدیریت در اینجا نشانگر این نکته مهم است که ترویج اخلاق در سازمان محتاج فعالیت نظام مند، برنامه و مشارکت گروهی است. امکان استفاده بهینه از افراد، سامان بخشیدن به اخلاقیات در سازمان، امکان ارزیابی اخلاقیات، ضرورت ایجاد مدیریت اخلاق را نشان می دهد. اهداف گوناگونی را برای مدیریت اخلاق بیان کرده اند: مدیریت اخلاق در درجهی اول برای شناسایی و اولویت بندی ارزش های اخلاقی در جهت هدایت رفتارها در سازمان و تحقق مسئولیت های اخلاقی در آن است. هدف دوم مدیریت اخلاق، تدوین برنامه هایی برای تحقق ارزش های مدون است. نظارت بر حسن اجرا و تحقق برنامه ها و نیز ارزیابی عملکرد اخلاقی سازمان از دیگر اهداف مدیریت اخلاق است. سازمان با تدوین برنامهی مدیریت اخلاق می تواند در شرایط بحرانی نیز بر مسئولیت های اخلاقی خود پایدار باشد. به وسیلهی این برنامه ها، معضلات اخلاقی به ویژه تعارضات اخلاقی را در سازمان می توان مدیریت کرد.(قراملکی،۱۳۸۸) ۲-۱۳- مدیریت اخلاق در سازمان پیچیده تر شدن روزافزون سازمان ها و افزایش میدان کارهای غیراخلاقی، غیرقانونی و غیرمسئولانه در محیط های کاری توجه مدیران و صاحبنظران را به بحث مدیریت اخلاق معطوف ساخته است. مدیریت اخلاق عبارتست از شناسایی و اولویت بندی ارزشها برای هدایت رفتارها در سازمان. سازمان ها با ایجاد یک برنامه مدیریت اخلاق می توانند اخلاقیات را در محیط کار مدیریت کنند. برنامه های اخلاق به سازمان ها کمک می کنند تا بتوانند در شرایط آشفته عملکرد اخلاقی خود راحفظ کنند. امروزه مدیریت اخلاق دارای رویکردی برنامه ای و چندین ابزار عملی است. این ابزارها عبارتند از: کدهای اخلاق، کدهای رفتار، خط مش ها و رویه ها، روش های حل معضلات اخلاقی و آموزش. مدیریت اخلاق در محیط کار منافع بسیار زیادی برای رهبران و مدیران دارد؛ اعم از منافع عملکردی و منافع اخلاقی، این مطلب بخصوص در عصر حاضر که مدیران با ارزشهای متنوعی در محیط کار سروکار دارند صادق است. بسیاری از دانشمندان علم اخلاق ادعا می کنند که با توجه به اصول اخلاقی در مقام عمل همیشه یک راهکار درست وجود دارد و برخی دیگر معتقدند که راهکار درست بستگی به موقعیت و شرایط دارد و تشخیص اینکه کدام راهکار درست است در نهایت به عهده خود فرد است. ۲-۱۴- فواید مدیریت اخلاق در محیط کار توجه به اخلاق کار به بهبود اساس اوضاع برخی جوامع انجامیده است. برنامه های اخلاق باعث می شود که در شرایط آشفته، سازمان علمکرد اخلاقی خود را حفظ کند برنامه های اخلاقی باعث شکل گیری کارهای گروهی قوی و افزایش بهره وری می شود. برنامه های اخلاقی رفتارهای کارکنان را با ارزشهایی که به نظر رهبران سازمان در اولویت قرار دارند هماهنگ می کند. معمولاً سازمان تقاقض آشکاری بین ارزشهای ترجیح داده شده و ارزشهایی می بینند که توسط رفتار کارکنان در محیط کار منعکس می وشد. توجه و بحث و گفتگوی مداوم درباره ارزشها باعث افزایش روحیه کار گروهی، صداقت و صراحت در محیط کار می شود. کارکنان احساس می کنند که بین ارزشهای آنان و ارزشهای مورد نظر سازمان همخوانی و هماهنگی وجود دارد لذا با انگیزه و عملکرد قوی کار می کنند. برنامه های اخلاق باعث رشد و بالندگی کارکنان می شود. برنامه های اخلاق ما را از قانونی بودن خط مشی های سازمان مطمئن می کند. برنامه های اخلاق باعث جلوگیری از عمل مجرمانه اهمال می شود. برنامه های اخلاق در پی کشف موارد غیراخلاقی و قانون شکنی ها است تا این قانون شکنی ها گزارش داده شوند. هنگامی که سازمان از وقوع یک قانون شکنی آگاه است و آن را به مقامات مربوط گزارش نمی کند مرتکب جرم «اهمال» شده است که در قانون برای آنان جریمه های خاص در نظر گرفته شده است. بنابراین تلاش سازمان ها در جهت داشتن عملکرد اخلاقی باعث کاهش جریمه ها می شود. برنامه های اخلاق به مدیریت ارزشهای مطرح در مدیریت کیفیت، برنامه ریزی استراتژیک و مدیریت تنوع کمک می کند. برنامه های اخلاق به ایجاد تصویری مثبت از سازمان در نزد مردم کمک می کند. ..(صدری،۱۳۸۹،ص۱۰۲-۹۹) ۲-۱۵- تدابیر ساختاری در مدیریت اخلاق دغدغه دست یابی به سازمان اخلاقی با رویکرد ساختاری ابزارهای گوناگون را جهت تقویت نظام اخلاقی در یک سازمان و نهادینه سازی ارزش های معنوی در آن پیشنهاد می کند: حمایت مدیرعالی سازمان از برنامه های اخلاق: اگر مدیرعامل، کاملاً پشتیبان برنامه های اخلاقی نباشد، فعالیت های اخلاقی در اذهان سایرین، نوعی دورویی تلقی شده و موجبات بدبینی کارکنان فراهم می شود و ممکن است وضعیت سازمان بدتر از حالتی شود که هیچ برنامه اخلاقی رسمی ای وجود نداشت. بنابراین مدیرعالی باید برای تدوین و اجرای برنامه های اخلاقی سازمان تلاش کند و مهمتر اینکه باید دائماً این دغدغه را داشته باشد که با یک منش اخلاقی، سازمان را رهبری کند و اگر هم اشتباهی رخ دهد، آن را بپذیرد. تعیین سیاست های اجرایی برپایه چشم انداز و برنامه های راهبردی سازمان: تدوین آیین نامه و دستورالعمل اخلاقی برای سازمان از ضروریات است. آیین نامه اخلاقی دربرگیرنده مفادی از جمله اهداف برنامه های اخلاقی، ارکان تصمیم گیری، اجرا و نظارت بر برنامه های اخلاقیف تعیین مکانیزم تشویق و تنبیه، تنبیه امور اخلاقی و … است. ایجاد یک کمیته مدیریت اخلاق: این کمیته باید از افراد رده بالای سازمان تشکیل شود و مدیرعالی سازمان، ریاست این کمیته را برعهده داشته باشند. این کمیته مسئول مستقیم حل معضلات اخلاقی بر مبنای سند جامع اخلاقی سازمان و به وسیله تفسیر خط مشی و رویه هاست. انتخاب یک مسئول اخلاق: مسئول اخلاق معمولاً دربارهی موضوع های اخلاقی در محیط کار مخصوصاً حل معضلات اخلاقی آموزش کافی دیده و از تخصص اخلاق حرفه ای در صنعت خود برخوردار است. وی به عنوان دبیر کمیته اخلاق ایفای نقش می کند در سازمان های بزرگ مسئول اخلاق در واقع مدیری است که مدیریت اخلاق بر دوش اوست. تعیین یک مشاور: وظیفه مشاور در زمینه مربوطه و هماهنگ کردن پیشرفت خط مش ها و رویه ها به منظور نهادینه کردن ارزشهای اخلاقی در محیط کار است. برخی از سازمانهای هلدینگ کارشناس اخلاق استخدام می کنند تا در بخش های مختلف به تحلیل کارشناس مسائل اخلاقی بپردازد. استفاده از مشاور اخلاق بر این اساس شکل می گیرد که اخلاقیات سازمان، حوزه تخصصی و نیازمند به مطالعه روشمند و مشاوره حرفه ای است..(قراملکی،۱۳۸۸،ص۱۲۶و۱۲۷) ۲-۱۶- کارکردهای مدیریت اخلاق مدیریت به نحو عام و صرف نظر از اینکه به بازاریابی، تولید، مالی، منابع انسانی، بهره وری و مانند آنها متعلق است. عملکرد کم و بیش معینی دارد. این عملکردها با توجه به تحلیل ابعاد اصلی مدیریت در پنج محوریت برنامه ریزی، سازماندهی، کارگزینی، اثرگذاری و کنترل می توان خلاصه کرد. ۲-۱۶-۱- تدوین سند جامع اخلاقی سازمان: سازمان محتاج بیانیه رسمی اخلاق است. بیانیه های اخلاق از تنوع و گوناگونی فراوانی برخوردارند، جامعه ترین آنها را سند اخلاقی می نامیم. سند جامعه اخلاقی شامل اصول راهبردی اخلاقی یا اصول ارزش ها و خط مشیهای اخلاقی سازمان در قبال حقوق عناصر محیط درونی و بیرونی و عهدنامه های اخلاقی منابع انسانی است. مدیریت اخلاق سند را به نحو دقیق، شفاف، فراگیر و منسجم تدوین می کند و پس از تصویب آن دو هیأت مدیره آن را به زبان شفاف به همهی عناصر محیط درونی و بیرونی سازمان اعلام می کند. ۲-۱۶-۲- تدوین برنامه های عملیاتی اخلاق سازمان: اخلاقیات سازمان از طریق برنامه های بلندمدت، میان مدت و کوتاه مدت تحقق می یابند. این برنامه های عملیاتی براساس رخنه سنجی بین وضعیت مطلوب و وضعیت موجود تدوین می شوند. وضعیت موجود تعیین و حدو مرز مشخص دارد که از طریق تحلیل مناسبات درون سازمانی و بیرون سازمانی و براساس معیارها و منطق ارزیابی بدست می آید. وضعیت مطلوب مراتب مختلف دارد: وضعیت آرمانی، وضعیت قابل دست یابی دوردست و وضعیت قابل دست یابی نزدیک، وضعیت آرمانی را براساس منابع خاص مانند آموزه های دینی و بیانیه های اخلاق جهانی می توان بدست آورد. برنامه های کوتاه مدت برای دست یابی به فوری ترین وضعیت مطلوب و نزدیک ترین سطح آن است برنامه های میان مدت و بلند مدت برای نیل به وضعیت مطلوب دوردست تدوین می شود. برخی از سازمان ها به دلیل دوری از حداقل استانداردهای اخلاقی مجبورند برنامه های کوتاه مدت خود را صرف رفع موانع اخلاقی سازی سازمان کنند. به همین دلیل تدوین برنامه های عملیات اخلاق سازمان در گرو رخنه سنجی وضعیت موجود و وضعیت مطلوب است. برنامه های تحقق اخلاقیات سازمان شامل آموزش مستقیم، آموزش به طریق عمل و نیز مشاوره، ممیزی و ارزیابی و امثال آنها می شود. این برنامه ها با برخی نظام های حرفه ای در سازمان، مانند نظام جامع ارزیابی و نظام ارتقاء ارتباطی ییابد ممیزی اخلاقی فرایند تصمیم سازی در سازمان یکی از مهمترین برنامه های عملیاتی در تحقق اخلاق سازمانی است. ۲-۱۶-۳- سازماندهی همه فعالیت های معطوف به اخلاق سازمان: تأمین منابع انسانی مناسب، ابزار و منابع مالی و تعیین روابط بین این عوامل و سازماندهی آنها به منظور تحقق برنامه اخلاقی سازمان از عمده ترین وظایف مدیریت اخلاق است.

ب- بسته­بندی مهاجر در بسته­بندی­های مهاجر، عواملی مانند آنتی­اکسیدان­ها و یا آنزیم­ها بر روی سطح بسته­بندی مواد غذایی جامد و مایع قرار گرفته و قادرند به درون ماده بسته بندی شده مهاجرت نمایند.در زمینه بسته­بندی فعال مهاجر، یکی از شناخته شده­ترین محصولات، آزاد کننده اتانول است که قادر به کم کردن سرعت رشد قارچ­ها و در نتیجه افزایش زمان ماندگاری محصولات غذایی نظیر فراورده­های نانوایی است. گروه ­های پلی­اتیلن آزاد کننده بخار آب می­توانند به عنوان یک عنصر کلیدی در بسته­بندی­های سبزیجات تازه آماده­ی طبخ مطرح شوند که همراه با دریچه قرار داده شده بر روی کیسه­های پلاستیکی، اجازه طبخ سبزیجات تازه را در یک اجاق مایکروویو می­دهد و یک وعده غذایی پخته شده تازه، با حسی بهتر و کیفیت تغذیه مناسب را تنها در چند دقیقه، فراهم می­ کند. بسته­بندی­های آزاد کننده دی­اکسید گوگرد نیز برای حفظ انگور استفاده می­ شود. مثال دیگری از مواد فعال مهاجر، فیلم­های پلاستیکی تجاری ژاپنی است، که حاویAITC[3]، یک ماده قوی ضد میکروبی استخراج شده از خردل یا wasabi است. در فناوری نانو، از قبیل نانو کامپوزیت زیستی و سازه ­هایی مبتنی بر فیبر الکترونانو قادر به بهبود خواص مورد نظرمی­باشند و به معرفی ویژگی­های جدیدی با مقدار کمی از پرکننده­های موثر نانویی می ­پردازد. مطالعات اخیر نشان می­دهد که نانو ذرات را می­توان برای هر دو سیستم بسته­بندی، انتشار کنترل شده (بسته­بندی غیرمهاجر و بسته­بندی مهاجر) طراحی کرد. برای این تکنولوژی نیز مانند سایر تکنولوژی­ها جدید که در حال آمدن به مرحله تولید صنعتی می­باشد، باید یک ارزیابی و تجزیه و تحلیل خطر و منفعت صورت گیرد (دنیلی و همکاران، ۲۰۰۸) ۲-۱-۳٫ بسته­بندی هوشمند این تکنولوژی در مقالات متعدد به عنوان عاملی برای نظارت بر وضعیت مواد غذایی بسته بندی شده و یا محیط اطراف غذا مطرح شده است که می ­تواند اطلاعات دقیقی از وضعیت غذا را به مصرف کننده ارائه دهد. ۲-۲٫ بسته­بندی­های جاذب­های اکسیژن در بسیاری از مواد غذایی با انواع سطوح اکسیژن می­توان از فن­آوری [۴](MAP) برای حفظ کیفیت و دستیابی به ماندگاری مناسب استفاده کرد. اما استفاده از جاذب­ها برای مهار اکسیژن در بسته­بندی، بدان معنی است که اکسیژن محلول در مواد غذایی، یا اکسیژنی که در ابتدا داخل فضای بسته وجود دارد به طور بالقوه به سطوح بسیار پایین­تر از اتمسفر اصلاح شده کاهش پیدا کند. تحقیق و توسعه زیادی در زمینه بسته­بندی مواد غذایی انجام شده که با هدف از بین بردن اکسیژن باقی مانده در فضای داخلی بسته­بندی پس از درب­بندی بوده است. یکی از جذاب­ترین مفهوم بسته­بندی فعال، موضوعات جاذب اکسیژن است. اولین ثبت اختراع در مورد بسته­بندی-های جاذب اکسیژن مربوط به سال ۱۹۳۸ و متعلق به کشور فنلاند است. پراستفاده­ترین فن آوری­های بسته­بندی فعال در مواد غذایی، جاذب­های اکسیژن هستند و برای اولین بار در اواخر ۱۹۷۰ شرکت شیمیایی، گاز میتسوبیشی ژاپن (اجلس) آن را تجاری کرد. شرکت اجلس در مورد جاذب گازها و واکنش این ترکیبات در گروه پلیمرها تحقیقاتی را انجام داده است. این ترکیبات، به طور مستقیم و یا با برچسب­هایی به مواد بسته­بندی اضافه می­ شود. این تحقیقات ادامه پیدا کرد و توانستند جاذب­ها را در بسته­بندی مواد غذایی به کار برند. مکانیزم این اختراع با حذف اکسیژن باقی مانده در فضای بسته­بندی فلزی محقق شد. در این روش گاز هیدروژن موجود در بسته­بندی با اکسیژن و در حضور پالادیوم واکنش نشان می­داد. با این حال این روش هرگز محبوبیت بدست نیاورد و به خوبی پذیرفته نشد زیرا هیدروژن دستکاری شده و در ذخیره­سازی ناپایدار بود با این حال جاذب اکسیژن به طور فزاینده­ای در حال تبدیل شدن به محصولی جذاب برای تولید کنندگان مواد غذایی و خرده­فروشان است و چشم انداز رشد آن برای بازار جهانی به صورت صعودی پیش ­بینی می­ شود. شرکت بین المللی پیرا، بازار جهانی بسته­بندی­های جاذب اکسیژن تولید شده در ژاپن در سال ۲۰۰۱ را ۱۲ میلیارد برآورد کرد که استفاده­کنندگان آن۵۰۰ میلیون نفر از ایالات متحده آمریکا و ۳۰۰ میلیون در غرب اروپا بودند. علاوه بر این، طبق برآورد موسسه بین المللی آموزشی پیرا، ارزش جهانی این بازار در سال ۲۰۰۵ به ۵۸۸ میلیون دلار رسید. میزان فروش آن­ها در سال ۲۰۰۷ به ۴/۱۴ میلیارد دلار در ژاپن، ۵/۴ میلیارد دلار در ایالات متحده آمریکا و ۷/۵ میلیارد در غرب اروپا رسید. این درحالی است که ارزش جهانی فروش این نوع بسته­بندی در سال ۲۰۱۰، ۹۲۴ میلیون دلار بود. افزایش محبوبیت بطری­های مهار اکسیژن پلی­اتیلن ترفتالات (PET) ، درب بطری آبجو و نوشیدنی­ها دیگر تا حد زیادی به این رشد قابل توجه کمک کرده است. به طور کلی، تکنولوژی جذب اکسیژن عمدتا شامل اکسیداسیون با یکی از ترکیبات پودر آهن، اسید اسکوربیک، پلیمر حساس به نور، آنزیم­ها، اسیدهای چرب غیراشباع و تثبیت میکروارگانیزم­ها است. این ترکیبات می­توانند سطح اکسیژن را به کمتر از ۰۱/۰ درصد که پایین­تر از سطح معمول آن ( ۳ تا ۳/۰ درصد) در سیستم­های اتمسفر اصلاح شده، خلاء و یا جایگزینی فضای داخلی با گاز بی­اثر است، کاهش دهند. خلاصه­ای از مهم­ترین سیستم­های بسته بندی جاذب اکسیژن تجاری و تولید کنندگان آنها در جدول ۲-۲ نشان داده شده است. جدول۲-۲. شرکت­های فعال در زمینه بسته بندی فعال تولید کننده کشور نام تجاری مکانیسم گیرندگی شکل بسته بندی Mitsubishi Gas Chemical Co. Ltd ژاپن Ageless بر پایه آهن و برچسبSachets Toppan Printing Co. Ltd ژاپن Freshilizer بر پایه آهن Sachets Toagosei Chem. Industry Co. Ltd ژاپن Vitalon بر پایه آهن Sachets

۳- مراد از نفى(ما) در جمله، نفى اقتضاء است، یعنی: مؤمن پس از دخولش در حریم ایمان، دیگر هیچ اقتضایى و دلیلی براى کشتن مؤمنى مثل خودش را ندارد، مگر کشتن از روى خطا. بنابراین مفهوم آیه چنین می شود: اگر در باره دیگران به این دلیل که فرد مسلمان نیست، بسا بهانه ای داشته باشید، اما در باره مؤمن چنین وجهی ندارد. البته مفهوم آن این نیست که اگر غیر مسلمان باشد می توانید و قتل جایز است، زیرا در آیه دیگر هم این معنا و جواز قتل نفی شده است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً[۱۰۵] » هر کس کس دیگر را نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد، چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. در جای دیگر می فرماید: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً[۱۰۶]. کسى را که خدا کشتنش را حرام کرده، مکشید، مگر به حق. و هر کس که به ستم کشته شود، به طلب‏کننده خون او قدرتى داده‏ایم. ۴- استثنای: «إِلَّا خَطَأً» از «ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً»، استثنای حقیقى و متصل است‏. بنابراین استثناى در آیه، استثناى متصل و برگشت معناى کلام به این مى‏شود: مؤمن هرگز قصد کشتن مؤمن را بدان جهت که مؤمن است نمى‏کند، یعنى با علم به اینکه مؤمن است، قصد کشتن او را نمى‏کند، نظیر این جمله در افاده نفى اقتضاء، آیات فراوانی است که همگی در مقام بیان نفی اقتضاء است، از آن جمله: آیه شریفه: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ[۱۰۷]». هیچ بشرى را نرسد که خدا جز به وحى با او سخن بگوید. و آیه: «ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها»[۱۰۸].. شما را توان رویانیدن درختى از آن نیست. و آیه: «فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»[۱۰۹]. مردم به آنچه پیش از آن تکذیبش کرده بودند، ایمان‏آورنده نبودند، و آیاتى دیگر نظیر اینها به معنای نفی اقتضا است. ۵- منظور از کلمه: «مُؤْمِناً» مؤمن در اصطلاح خاص فقهی نیست، یعنی کسی که ایمان به خدا و آخرت و دین دارد. با این حال آیه در مقام توجه به اهمیت و جلالت جایگاه مؤمن است که بطور کنایه از کشتن مؤمن به عمد نهى تشریعى می کند[۱۱۰]. ۶- برخی از مفسران استثناى: «إِلَّا خَطَأً» را استثنای منقطع گرفته و در توجیه آن گفته‏اند: اگر حمل بر حقیقت کنیم، معنایش امر به قتل خطایی و یا دست کم مباح بودن آن مى‏شود[۱۱۱].در صورتی که به قول علامه طباطبایی حمل کردن بر حقیقت استثناء، جز به رفع حرمت از قتل خطایى و یا وضع نشدن حرمت، دلالتی ندارد. اگر استثناء را حمل بر استثناى حقیقى کنیم، بیش از این لازمه‏اى ندارد که: قتل عمدى حرام است، اما قتل خطایى حرمتش برداشته شده، یا اصلا حرمتى برایش وضع نشده است[۱۱۲] . بنابراین، آیه شریفه ظاهراً به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام به صراحت دلالت بر وجوب دیه در قتل غیرعمد و عدم تفاوت میان مردان با زنان دارد و در این باره عام افرادی و ازمانی دارد و شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بوده چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را خود قرآن بدهد و اگر آن گونه که مشهور از فقها می گویند، تفصیل در روایات ناظر به تخصیص این آیات تلقی می شود، این پرسش مطرح است که چرا در آیاتی مانند: «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّى یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّى یُؤْمِنُوا»[۱۱۳]. در احکام مشرکات و مشرکین سخن گفته و به صراحت هردو صورت را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ چه اشکالی داشت که تفصیل را می داد و این نشان می دهد که قرآن به عمد صورت کلی آن را بیان کرده و نخواسته میان زن و مرد تفصیل دهد. و الله اعلم.. آیات دیگری که شاهد بر عمومیت دیه است بر می شمریم : چون در آنجا هم حکم کلی بیان شده و به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام, وجوب دیه مساوی در قتل خطایى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نماید. چنان که فقها و مفسران نیز بر اساس همین قاعده بر وجوب دیه مساوی در قتل زنان و مردان حکم مى کنند. اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر کسى از سوى برادر دینى خود چیزى به او بخشیده شود, (وحکم قصاص او تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند[۱۱۴].(و صاحب خون, حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و قاتل نیز به نیکى دیه را به ولى مقتول بپردازد (و در آن مسامحه نکند) این تخفیف رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که پس از آن تجاوز کند, عذاب دردناکى خواهد داشت.در این آیه شریفه که در باره احکام قتل عمد است، می گوید: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ، حر در برابر حر انجام می گیرد و برده در برابر برده و انثی در برابر انثی، نه بیشتر و کمتر. این آیه در برابر رفتاری بوده که در جاهلیت انجام می گرفته و اگر رئیس قبیله بود، در برابر وی چندین نفر از افراد قبیله مخالف را قصاص می کردند یا فرد عادى از قبیله اى که قوى تر است، بیش تر از افراد دیگر ارزش داشت تا افراد قبیله ضعیف; و اسلام این حکم قصاصی را مردود شناخت. بسیارى از مفسران اهل سنت از این آیه چنین استفاده کرده که دیه به عنوان یک گزینه در قتل عمد می باشد. چه اینکه: «‏فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ» دلالت بر وجود یک (عافى) و یک (معفوّ عنه) دارد و چون در این آیه، قاتل داریم و ولیّ دم, بنابراین, یکى عفو کننده است و دیگرى عفو شده, و از آن رو که عفو اسقاط حق و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتیجه مى گیرند، که ولیّ دم عفو کننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آیه: «فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ» بایستى قاتل به ولى مقتول چیزى بپردازد و چون در قتل, چیزى جز دیه بر قاتل واجب نیست, نتیجه گرفته که آنچه بر قاتل واجب می شود، دیه است و در این زمینه تفاوتی میان زن و مرد نیست.در بسیارى از تفاسیر شیعه مانند تفسیر التبیان، روض الجنان، مجمع البیان، منهج الصادقین،, و المیزان نیز دیه به عنوان یکى از دو گزینه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همین آیه شریفه است[۱۱۵].از این رو به حکم اشتراک احکام میان زنان و مردان, دلالت بر تساوی دیه در قتل زنان دارد. ۲- آیه دیگر که در قرآن کریم بر تساوی کیفر و دیه اشاره می شود و بر خلاف فقه اسلامی در قصاص مرد برابر زن شناخته شده و ثمره آن در جایی است که مردی زنی را بکشد، یا زنی مردی را بکشد، این آیه شریفه است: «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» [۱۱۶].از این رو بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس، کس دیگر را، نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد؛ چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. و به تحقیق پیامبران ما همراه با دلایل روشن بر آنها مبعوث شدند، باز هم بسیارى از آنها هم چنان بر روى زمین از حد خویش تجاوز مى‏کردند. این آیه با آیه دیگر که همین معنا را بیان می کند، تأیید می شود. ۳- وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ[۱۱۷]. و در تورات بر آنان مقرر داشتیم که نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بینى در برابر بینى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمى را قصاصى است. و هر که از قصاص درگذرد، گناهش را کفاره‏اى خواهد بود. و هر که به آنچه خدا نازل کرده، حکم نکند، از ستمکاران است. در این آیه هم تفصیل نداده که این نفس زن است، یا مرد، در حالی که نظریه مشهور براساس روایات، قصاص مرد در برابر زن را منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد، کرده است. این در حالی است که در سوره بقره[۱۱۸] به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره شده، در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده، به برابری نفس با نفس و جان با جان – صرف نظر از جنسیت آن- توجه شده، چون: «النَّفْسَ» با الف و لام آمده، عمومیت دارد و از این جهت در شمول خصوصیات، اطلاق دارد . گفتیم در برابر این دسته از آیات و دلالت آن بر تساوی زن و مرد در دیه، تقریباً در میان مسلمانان اتفاق و اجماع است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و دیه زن نصف دیه مرد است. این اجماع برخاسته از روایاتی است که در صفحات بعد متعرض آن خواهیم شد، یعنی اجماعِ مدرکی است. محقق نجفی صاحب جواهر مى‏گوید: اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد؛ بلکه مسلمین بر این امر متفقند; فقط از دو نفر به نامهاى ابن عَلیّه و ابوبکر أصَم از قدما نقل شده که گفته‏اند، دیه زن مثل دیه مرد است . فقهاى اهل سنت نیز مانند فقیهان شیعه, براى اثبات نصف بودن دیه زن به روایاتى از پیامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زید بن ثابت استناد مى کنند. معاذ بن جبل از پیامبر روایت مى کند که پیامبر فرمود: «دیه المرأه نصف دیه الرجل». ابن ابى شیبه از عمر و بیهقى از على(ع) روایت مى کنند که گفته اند، دیه زن نصف دیه مرد است[۱۱۹] . بنابراین، فقهاى اهل سنت نیز عموما همین نظر را دارند و آن را به عنوان یک مساله اتفاقی پذیرفته ‏اند. چون نصف بودن دیه زن اگر هم استحکام روایى در منابع آنان نداشته باشد، چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد، ولى در بین صحابه این مطلب جاافتاده و تلقى به قبول بوده است. عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى مى‏گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است‏[۱۲۰]». ابن قدامه صاحب کتاب المغنى نیز مى‏گوید: دیه زن مسلمان نصف دیه مرد مسلمان است و اهل علم بر این امر اتفاق دارند، فقط از ابن علیه و ابوبکر اصم نقل شده که گفته‏اند دیه زن مثل دیه مرد است; زیرا پیامبر(ص) به طور مطلق فرمود: دیه نفس مؤمن صد شتر است. ابن قدامه مى‏گوید، ولى این قول شاذى است که مغایر اجماع صحابه و سنت پیامبر(ص) است[۱۲۱]. در کتاب مهم فقهی خود استفاده می شود که مساله نصف بودن دیه زن را به گونه‏اى طرح کرده که گویى چندان اعتقادى به این اجماع و استحکام دلایل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در کتاب ارشاد که دیه زن نصف دیه مرد است، مى‏گوید: «کأنّ دلیله الإجماع و الاخبار و قد مرّت، فتذکّر»[۱۲۲]. «گویا دلیل آن اجماع و اخبار است که پیش از آنها یاد شد». بنابراین آنچه باید توجه و بررسی شود، روایات باب است. و اجماع ارزش ذاتی ندارد. ادله استنادی : برای فهم این تفاوت باید به سنت و اخبار آن مراجعه کرد. در روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار، اولاً میزان دیه - که در قرآن به شکل کلی آمده، دقیقاً مقدار آن تعیین شده و ثانیاً تنها در بعضى از آنها به تفاوت زن و مرد، آزاد و مملوک اشاره و نصف بودن دیه زن نسبت‏ به دیه مرد تأکید شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات نیز با تعبیر به رجل[۱۲۳] و مسلم شده و در برخی آمده که دیه زن نصف مرد است. ابتدا به بررسی روایات مربوط به دیه قتل خطایی و دیه نفس در صورت عمد بودن بخشش خانواده مقتولان از قصاص، می پردازم. ۱- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ، قَالَ دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُل [۱۲۴]. در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است[۱۲۵]. ۲- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ فِی رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَتَهُ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنْ شَاءَ أَهْلُهَا أَنْ یَقْتُلُوهُ وَ یُؤَدُّوا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّیَهِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا نِصْفَ الدِّیَهِ خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ. الْحَدِیثَ. وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الَّذِی قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ مِثْلَهُ [۱۲۶] عبدالله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که در باره مردی که زنش را به عمد کشته بود، می گفت: اگر اهلش بخواهند می توانند او را بکشند و به خانواده اش نصف دیه را بپردازند و اگر بخواهند نصف دیه را که ۵۰۰۰هزار درهم بگیرند.این حدیث را شیخ طوسی از احمد بن محمد به اسناد خودش از علی بن ابراهیم نقل کرده است. ۳- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ أَبِی عُبَیْدَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَهً خَطَأً وَ هِیَ عَلَى رَأْسِ الْوَلَدِ تَمْخَضُ، قَالَ: عَلَیْهِ الدِّیَهُ خَمْسَهُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَیْهِ لِلَّذِی فِی بَطْنِهَا غُرَّهٌ وَصِیفٌ أَوْ وَصِیفَهٌ أَوْ أَرْبَعُونَ دِینَاراً. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ[۱۲۷]. ابوعبیده می گوید کسی در باره مردی که زنی حامله و پا به ماه را به اشتباه کشته، از امام صادق پرسید. امام فرمود: بر او واجب است که ۵۰۰۰ درهم دیه بپردازد، و برای بچه ای که در شکم مادر بوده، بچه خدمتکار دختر یا پسر یا ۴۰دینار بپردازد. در این حدیث هم چنین دیه زن حامله را نصف دیه مرد (پنج هزار درهم) تعیین کرده است، اما مشکل این حدیث این است که اولاً سخن امام پاسخ به سئوالی در مورد ویژه(زن در حال زایمان) است و محتمل است که قضیه ای خاص باشد که امام حکم آن را بیان فرموده و در قضایای شخصیه نمی توان حکم را تعمیم داد. ثانیاً، ذیل این حدیث که دیه جنین در حال تولد کامل است و نه یکصد دینار و این مقدار مخالف فتوای مشهور و مورد اعراض فقها بوده که با اعراض اصحاب، صدر حدیث هم از حجیت ساقط می شود. ۴- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ الْمَرْأَهَ قَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ[۱۲۸] . محمد بن قیس از امام باقر در باره مردی که زنی را به قتل رسانده، نقل می کند که فرمود: اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند و اگر خواستند۵۰۰۰درهم از قاتل می گیرند. نکات قابل توجه در روایات یاد شده : ۱- در برخی از این روایات که بعضاً صحیحه می باشند، به صورت مستقیم و غیر مستقیم، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده(دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُلِ) و در برخی از این روایات تصریح شده: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ، تعیین مقدار آن پیش از اسلام صد شتر بوده و پیامبر(ص) هم به آن اقرار و تأیید کرده است. ۲- در بسیارى از کتب اهل سنت منبع اصلى صدور این کلام از پیامبر اکرم(ص) را نامه پیامبر به عمروبن حزم دانسته اند. هنگامى که پیامبر(ص) او را به یمن فرستاد و از او خواست احکام و مقررات را به مردم ابلاغ نماید. در این نامه احکام چندى ذکر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است که: «و إنّ فِى النفسِ الدیه ماهُ مِنَ الإبِل‏». دیه نفس صد شتر است و دیه زن نصف دیه مرد ذکر آمده است [۱۲۹]. البته روایت معاذ که پیش از این اشاره شد، نیز وجود دارد، اما ظاهرا مهمترین مستند حدیثی اهل سنت که از پیامبر اکرم(ص) در نصف بودن دیه زن باشد، این نامه و دستورالعمل است. ولى با تتبعى که در مأخذ نقل این نامه به عمل آمده، ‏بسیار بعید به نظر مى‏رسد که بتوان براى نصف بودن دیه زن به این نامه استناد کرد؛ زیرا در دو مأخذ تاریخى معتبر سیره ابن هشام و تاریخ طبرى که ظاهرا در مقام نقل این نامه برآمده‏اند، ذکرى از بیان میزان دیه و بخصوص نصف بودن دیه زن به میان نیامده است. از سوی دیگر کسانی که از منابع و مآخذ بسیارى به جمع آوری نامه های پیامبر پرداخته و نامه عمروبن حزم را نقل کرده، در اغلب آنها حکم دیه نیست [۱۳۰]. البته در برخى از منابع حکم کلى دیه که صد شتر است، نقل شده و در یکى از نقلها که احکام دیه هم در آن ذکر شده، به بیان دیه نفس که صد شتر است و میزان دیه بینى، پا و انگشت دست و پا و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است که مرد در برابر زن به عنوان قصاص به قتل مى‏رسد و نیز ذکر شده میزان دیه براى کسانى که اهل نقود و درهم و دینارند، هزار دینار است. اما در منابع حدیثی شیعه این روایات فراوان نقل شده است. ۳- همانطور که در آغاز بیان شد، قرآن کریم اصل پرداخت دیه به خانواده مقتول را در مورد قتل غیر عمدى تشریع و مقرر کرده است، ولى نه میزان آن را تعیین کرده و نه اشاره‏اى به تفاوت بین زن و مرد نموده است. نیامدن این تفاوت، یکی از عمده ترین محور مخالفت با رأی مشهور است. گفته شده: یکی از نکاتی است که نه ناظر به تفصیل حکم، بلکه به ظاهر تخصیص آن از سوی روایات است. به همین دلیل نظریه ای وجود دارد که نیامدن این حکم تفصیلی در قرآن، و هم تعیین دیه به مقدار معین(صد شتر) و هم نصف قرار دادن دیه زن نسبت‏به مرد - با فرض صحت- از سوى پیامبر اکرم(ص) حکم حکومتى و مقطعى است، نه یک حکم ثابت و لایتغیر و همیشگى اسلامى. دلیل آنان این است که اگر بیان تفاوت تخصیص و نه تفصیل باشد، چرا در قرآن بیان نشده است. مشکل تخصیص منفصل و آن هم به خبر واحد غیر قطعی، یکی دیگر از شبهات مهم مخالفان نظریه مشهور در این دسته از روایات است[۱۳۱] . همیشه بیان نشدن حکم در قرآن معنا دار و بیانگر مصلحتی هدفمند است، از این رو، باید حکم قطعى و دائمى، حکم مطلق قرآن کریم باشد که باید به خانواده مقتول دیه متناسب با آسیب (بدون تفاوت میان زن و مرد) پرداخته ‏شود. ۴- بدون شک این حکم، اگر مستندش همین روایات باشد، حکم امضایى بوده و وقتی امضایی شد، یعنی دلیل آن عقلایی و عصری است. چه بسا برخی از تعبیرها حکم ناظر به شرایط و فرهنگ مردم آن زمان در تلقی زن و شیوه رایج آن دوران بوده و از اموری نبوده اند که اسلام بخواهد در آن زمان با آنها مخالفت کند; شاهد بر مطلب دو تعبیر در این روایات است، یکی آنکه در روایت عبد الرحمن بن ابی حجاج به نقل از ابی لیلی آمده بود: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ[۱۳۲].. یعنى چون یکی از وظایف حکومت تعیین قیمت دیه متناسب با شرایط و اقرار و امضا بوده است. به همین دلیل بعدها به فرمان امام علی مقرر می شود در هر جایی مناسب با آن منطقه دیه تعیین شود و بر اهالى یمن مقرر داشته که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. در جاهلیت نیز حداقل در بعضى موارد این حکم مطرح شده و طبق بعضى از نقلها با ابتکار عبدالمطلب، جد پیامبر این میزان به عنوان دیه و خون بها تعیین شده و پیامبر(ص) هم آن را پسندیده و مقرر فرموده است. شاهد دیگر تعیین بر موضوع سنجش دیه شتر و جابجایی های فراوان آن است که از متن فرهنگ عربی حجاز گرفته شده، در حالی که در مناطق دیگر بویژه مناطق استوایی نه تنها شتر نیست؛ بلکه تعیین قیمت آن هم دشوار است. از این رو پیامبر در تغییری دیگر فرض فرموده: «ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَهٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاهِ أَلْفَ شَاهٍ ثَنِیَّهٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِینَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَیْ حُلَّهٍ[۱۳۳]» در مرحله ای دیگر امیر مؤمنان باز تغییر داده: فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ کَثُرَتِ الْوَرِقُ فِی النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى الْوَرِقِ. که این نوع محاسبه با پول و سکه انجام گرفته و بسا کم و زیاد می شده و از اختیارات حکومتها مناسب با شرایط و احوال بوده و امروز متعارف است، تا جایی که امام صادق می فرماید: الْإِبِلُ الْیَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَهِ. از سوی دیگر تفسیری که می توان از این حکمِ نیامده در قرآن، بیان کرد، این است که ظاهراً این حکم ناظر به شرایط آن عصر و براى تسهیل امر از سنجش شتر استفاده شده و این میزان دیه به خوبی بیانگر مناسبت حکم با فرهنگ و مبادلات عرب است، لذا در مراحل بعدی اجازه داده شده اجناس دیگرى نیز بر حسب مورد و اقتضاى موقعیت مردم در حدى که تقریبا از لحاظ قیمت نزدیک به صد شتر مى‏شود، پرداخت گردد. از قبیل یک هزار دینار، ده هزار درهم، دویست گاو، یک هزار گوسفند و دویست دست‏حُله یمانى. و این تحول کمک می کند تا ملاک و معیارهای دیگری در دیه لحاظ شود. از این رو، اگر شرایط موجب تغییر معیار شتر می گردد، و از امور عقلایی است، در مراحل بعدی می تواند این قیمت گذاری شکل دیگری مناسب با وضعیت آسیب دیده و مخارج درمان و جبران خسارت وی پیدا کند. ۵- این دیه مقدار مالی است برای زن، که به مناسبت از دست رفتن وى به خانواده او به عنوان خون بها، یا جبران خسارات پرداخت مى‏گردد و على‏القاعده جنبه جبران خسارت ناشى از فقدان یک انسان، قوت بیشتری دارد. حال اگر این زن نان آور خانواده باشد، بر خلاف آن عصر که مردان مسئولیت معاش را به عهده داشته اند، تنصیف نوعی ظلم به حساب می آید. وانگهی امروز - بر خلاف گذشته - هم مرد و هم زن در موقعیت نان آوری خانواده قرار دارند، اگر در گذشته تنها مردان چنین مسئولیتی داشته اند، چنانکه از آیه ۳۴ سوره نساء: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِم» هم استفاده می شود، و به این دلیل مدیریت و قوامیت را به عهده دارند؛ دیگر امروز دلیلی ندارد که برای یکی نصف و برای یکی تمام حساب کنیم. چگونه اگر مردی نان آور خانواده باشد، در همین موقعیت دیه او تمام، ولی دیه زن نصف شود. نکته دیگر آنکه پرداخت دیه به خانواده مقتول گاهی به پدر، یا همسر و یا فرزند پسر است و گاهی به مادر و دختر که آنان از این طریق جبران خسارت می شوند و در این صورت همیشه پرداخت دیه به مرد نیست که گفته شود جبران آسیب در حد مرد یا زن بودن آن است، به اندازه آسیبی است که از فقدان فردی به وجود آمده که چه بسا نان آور خانواده بوده، چه زن باشد و چه مرد، ازاین رو، ممکن است گفته شود، ملاک جبران آسیب است، و نه جنسیت، و اگر معیار جنسیت شد، در موارد بسیار به خانواده آنان ظلم شده و بر طبق قاعده عدالت هر حکمی که بر خلاف عدالت باشد، تخصیص می خورد. پیامبر اکرم(ص) در زمان خود و با توجه به مقتضیات وضع محیط و موقعیت اجتماعى و عرف رایج جامعه خویش، این حکم را که با صد شتر بوده تأیید کرده اند، در حالی که امروز این ناهمگونی در بسیاری از جوامع بلکه اکثریت جوامع وجود دارد و تنها راه تجدید نظر در حکم است. البته در تفسیر و فقه موارد بسیاری دیده می شود که به دلیل این ناهمگونی یا تغییر شرایط احکام و تفسیر موضوعات دچار تحول شده، مانند تفسیری که فقهای امروز از کلمه: «مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ» اسبان سوارى در آیه: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ[۱۳۴] و در برابر آنها تا مى‏توانید نیرو و اسبان سوارى آماده کنید تا دشمنان خدا و دشمنان خود- و جز آنها که شما نمى‏شناسید و خدا مى‏شناسد- را بترسانید. و آنچه را که در راه خدا هزینه مى‏کنید به‏تمامى به شما بازگردانده شود و به شما ستم نشود استفاده کرده اند و امروز چون مسئله آمادگی و بالا بردن توان مسلمانان با داشتن اسب حاصل نمی گردد، به لفظ قرآن تکیه نمی کنند، هر چند که لفظ خیل(اسب)آمده، و به سراغ ابزار و وسائل دیگر می روند. زیرا همه می دانند که اسب برای پیشگیری از هجوم دشمن با این همه جنگ افزارهای پیشرفته کارایی ندارد و اسب مثال خوبی برای امروز در بالا بردن قدرت دفاع، نیست و ملاک جمله بعد: «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» است، هر چند که قرآن آن را بیان کرده باشد، و این مثال را به حساب مخاطب زمانی می گذارند که اسب بهترین وسیله تحرک و دفاع بوده است. و از این جمله به لفظ آن تکیه نمی کنند و صورت ظاهری آن را ملاک قرار نمی دهند. نمونه دیگر در عصر رسالت خرید و فروش خون ممنوع بود، بدون آنکه در متن دلیل قید فایده و منفعت حلال و حرام آمده باشد، و در آن زمان تنها منفعت حرام رایج بوده است. زیرا مهم ترین استفاده اى که از خون مى شد، براى خوردن بود، اما در زمان فعلى، استفاده هاى دیگرى مطرح گردیده، مانند انتقال خون به بیمار، استفاده از خون حیوانات در صنعت داروسازى، رنگ سازى و کودسازى، در اینجا این سئوال مطرح است: آیا در دلیل حرمت معامله خون به طور مطلق حرام شده، یا مقید به صورت منفعت حرام است؟ از آنجا که این امور تعبدی نیست، اگر منفعت حلالى پیدا شود، آن حکم حرمت برداشته می شود. ازاین رو فقهای معاصر خرید و فروش خون را برای کارهای عقلایی جایز می شمرند و مشخص می شود که ملاک حرمت معامله خون منفعت محرمه است. در اینجا با دگرگون شدن مصرف و تفاوت پیدا کردن موضوع عقلا چنین تغییری ایجاد شده و به خوبى مى توانند دریابند چرا شارع به جعل حکم روى آورده، و اکتشاف ملاک ضرورى به نظر مى رسد و اگر دقت و تأملى در ادله و شرایط تاریخى عصر وضع این قوانین شود، معیار و مبنای حکم روشن می گردد. از این رو اصل حاکم بر احکام غیر تعبدی، تعیین ملاک حکم است و کشف معیار تفاوت (در منصوص العله، یا مستنبط العله ) با توضیحات ارائه شده در کتاب ملاکات احکام نشان داده ام، که مستنبط العله و یا تخریج مناط حجیت دارد و می تواند مانند منصوص العله به فقیه کمک برساند تا کشف علت کند و بر مبنای آن حکم جدید را بر اساس روش کشف و تفسیر متن، به دست آورد[۱۳۵]. و تطابق معیار عدالت. چون عقل این نامساوی بودن را قطعاً نمی پسندد و عرف آن را براى جبران خسارت کافی نمی داند. ازاین رو، از روش های دیگری پیشنهاد می دهد که یکی از آنها امروز تساوی دیه و یا تساوی دیه از راه بیمه تعیین شده است. ۶- چون زنان امروز عضو بزرگ جامعه انسانی هستند و در فعالیتهای اجتماعی نقش مؤثر و سازنده ای دارند، عقلاً و منطقاً این توقع را ایجاب می کند که همانند مردان شایسته احراز شخصیت و حقوق انسانی برابر با مردان باشند. در گذشته وابستگى اقتصادى و نقش طفیلی زن، می توانست نقش مهمى در این عدم تساوى حقوقی ایفا می کرده و ملاک برترى، که در قرآن براى مرد نسبت ‏به زن بیان شده، تکلیف مرد به دادن نفقه و تأمین معیشت او بوده است. ولى امروز در شهرها و حتی روستاها در بخش وسیعی شرایط دگرگون شده و اساس تقسیم کار بین زن و مرد بر اساس مسئولیت ‏شخصى و توانایی و دانش و تخصص و تجربه آنان است و به این دلیل زنان نظیر مردان مسئولیتها و مشاغل اجتماعى را به عهده می گیرند، از این رو شرایط دگرگون شده و باید حقوق اجتماعی مساوى با مردان داشته باشند. ۷- نیز گفته شد: در قرآن کریم بر خلاف فقه اسلامی، قصاص مرد برابر زن شناخته شده و آمده است: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». جان در برابر جان است. در حالی که در حدیث آمده بود: «إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ». اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند. و این بر خلاف آیه است که نفس را در برابر نفس می داند: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ (مائده: ۴۵). پس در حالی که قصاص مرد در برابر زن منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد شده، و سوره بقره(آیه ۱۷۸) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره می کند، ولی در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده می باشد، به برابری نفس با نفس و جان با جان توجه شده است. اما ممکن است کسی چنین پاسخ دهد: اگرچه در بدو امر تعارض میان آیات و روایات دیده می شود و بین آیه ۴۵ سوره مائده و روایات بیان کننده تفاوت بین زن و مرد در قصاص و دیه، تعارض دلالت استعمالی و استفاده از ظاهر الفاظ است، لیکن با توجه به قرینه موجود، باید اخباری را که می گوید روایات را بر قرآن عرضه کنید را، تنها به صورتی که مخالفت تباینى است و یا صورت عموم و خصوص من وجه است محدود کرد. اما در جایی که از قبیل عموم و خصوص مطلق و یا در جایی که قرینه بر خلاف ظاهر عام است، همان معصومانى که اصل اخبار عرضه را بیان فرموده اند، به ضرورت فقه، عموم و اطلاق آیات قرآنى را در صدها مورد تخصیص و تقیید زده‏ و مخالفت جدی میان این دو کلام ندانسته اند. بدین‏سان معلوم مى‏شود، روایاتى که قصاص مرد در برابر زن را مشروط به پرداخت نصف دیه مرد مى‏کند، تعارضى با آیه ۴۵ سوره مائده ندارد و تنها اطلاق آن ‏را مقید مى کند. اگر این تخصیص، اطلاق زمانی داشته باشد و ناظر به همه شرایط و احوال و از آن جمله تغییر شرایط زنان باشد، چنین اشکالی درست است، اما از آن رو که دلیل قرآن عمومیت دارد و خود این روایات در حالات مختلف تغییر پیدا کرده، که ظاهراً حکایت از بیان حکم حکومتی می کند، از اینرو در حال حاضر که جایگاه زن دگرگون شده و موقعیت اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی بسیار متفاوت از عصر رسالت پیدا کرده، استدلال مشهور تمام نخواهد بود. وانگهی این دسته از احکام تعبدی نیستند و تابع مصالح روشن هستند، لذا نمی توان چنین اطلاقی را به اثبات رساند، به دلیل آنچه در آغاز گفته شد: شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، یعنی حکمی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را با قرینه منفصل چون روایات جدا کند. و از سوی دیگر در آیه شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بود چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را بدهد. چرا در آیاتی در تفصیل سخن گفته و به صراحت هردو صورت زن و مرد را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ یکی از مباحث مربوط به تفاوت دیه زن و مرد، و در ادامه بحث تفاوت دیه زن و مرد، نقد دیدگاه مشهور فقهاى شیعه در تفاوت دیه اعضای زنان با مردان است که معتقدند: دیه عضو مرد و زن با یکدیگر برابر است تا آن‏گاه که دیه عضو مصدوم به ثلث دیه کامل برسد و در آن صورت دیه عضو زن به نصف دیه عضو مرد کاهش مى‏یابد. مستند این نظریه نیز برخلاف آیه که نفس را با نفس و یا یکایک هر یک از اعضا را با عضو دیگر می داند، روایت مشهور و جنجالی است که از طریق شیعه، از امام صادق(ع) نقل شده است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَهِ کَمْ فِیهَا قَالَ عَشَرَهٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَتَیْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ یَقْطَعُ ثَلَاثاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ ثَلَاثُونَ وَ یَقْطَعُ أَرْبَعاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِی جَاءَ بِهِ شَیْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا یَا أَبَانُ هَذَا حُکْمُ رَسُولِ اللَّهِ ص- إِنَّ الْمَرْأَهَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّیَهِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ یَا أَبَانُ إِنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیَاسِ وَ السُّنَّهُ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ.‏وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ مِثْلَهُ[۱۳۶]. ‏ابان بن تغلب می گوید: از امام صادق پرسیدم: مردى یکى از انگشتان زنى را قطع مى‏کند، دیه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع کرده، دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏شتر. پرسیدم: سه انگشت قطع مى‏کند، فرمود: سى شتر، گفتم: اگر چهار انگشت زن را قطع کند دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏ شتر، گفتم: سبحان‏الله، سه انگشت قطع مى‏کند و دیه آن سى شتر است، وقتى چهار انگشت را قطع مى‏کند دیه‏اش بیست‏شتر مى‏شود؟ وقتى ما در عراق بودیم این مطلب را مى‏شنیدم و از گوینده آن بیزارى مى‏جستیم و مى‏گفتیم آورنده چنین حکمى شیطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر کن، این حکم پیامبر(ص) خدا است. همانا دیه زن با مرد برابر است تا وقتى به ثلث‏برسد و هنگامى که به ثلث رسد، دیه زن به نصف برمى‏گردد، اى ابان تو دست ‏به قیاس زده‏اى و اگر در سنت قیاس شود، دین از بین مى‏رود.

رؤسا معمولاً از نوآوریهای کارکنان و معاونین قدردانی میکنند منبع (مقیمی، سید محمد و رمضان، مجید، ۱۳۹۰، پژوهشنامه مدیریت، جلد دهم، انتشارات راه‌دان، تهران) منابع و مواخذ منابع فارسی : آذر، عادل و مومنی، منصور، (۱۳۸۷)، «آمار و کاربرد آن در مدیریت»، جلد اول، چاپ ۱۵، تهران، انتشارات سمت استکی، راضیه و عطافر، علی، (۱۳۹۱)، «کیفیت ارائه خدمات پرستاری با بهره گرفتن از مدل سرکوال از دیدگاه پرستاران در بیمارستان الزهرای اصفهان»، مجله مراقبتهای نوین، فصلنامه علمی دانشکده پرستاری و مامایی دانشگاه علوم پزشکی بیرجند، دوره ۹، شماره ۲، صص ۷۸-۷۲. الوانی، سید مهدی، ریاحی، بهروز، (۱۳۸۲)،«سنجش کیفیت خدمات در بخش عمومی» ، چاپ اول، انتشارات مرکز آموزش و تحقیقات صنعتی ایران نژاد پاریزی، مهدی،(۱۳۸۶)،«روش های تحقیق در علوم اجتماعی»، تهران، نشر میدان برزگری، نظام الدین، (۱۳۸۶)،«رضایت مشتری تضمین حرکت در مسیر تعالی»، نشریه کیفیت و مدیریت، سال هشتم، دوره دهم. جعفری، مصطفی، فهیمی، امیرحسین، (۱۳۷۹)، «ابزارهای استراتژیک و فرهنگی مدیریت کیفیت فراگیر»، انتشارات موسسه فرهنگی رسا دانایی فرد، حسن، الوانی، سید مهدی، آذر، عادل، (۱۳۸۸)،« روش شناسی پژوهش کمی در مدیریت : رویکردی جامع»، انتشارات صفار رسول آبادی، مسعود، شفیعیان، مجید و غریبی، فردین، (۱۳۹۲)،«ارزیابی کیفیت خدمات آموزشی با مدل سروکوال دیدگاه دانشجویان دانشگاه علوم پزشکی کردستان»، مجله علمی دانشگاه علوم پزشکی کردستان، دوره هجدهم، صص ۱۱۲-۱۰۴. سرمد، زهره، بازرگان، عباس، حجازی، الهه،(۱۳۸۵)، «روش های تحقیق در علوم رفتاری»، چاپ دوازدهم تهران، انتشارات آگاه سید جوادین، سید رضا،کیماسی، مسعود،(۱۳۸۴)،«مدیریت کیفیت خدمات» ، نگاه دانش،چاپ اول مارنال،‌کالین (۱۳۸۰)،«مدیریت تغییر» ، ترجمه: سید امین الله علوم، مرکز آموزش مدیریت دولتی. ‐ ماهانی، اکرم، (۱۳۸۲)،«رضایت مشتری»، ماهنامه علمی‐ آموزشی تدبیر سال ۱۴ شماره ۱۴۱ مشایخی، علینقی، (۱۳۸۹)،«توسعه ظرفیت یادگیری، چالش مهم مدیران و رهبران»، تهران: انتشارات دستان. هلر ، رابرت، (۱۳۸۴)، «مدیریت تغییر»، مترجمان: خدایار ابیلی ف سعید علیمیرزایی انتشارات سارگل. منابع لاتین: Arnoldo , Hax. , Majlof Nicolas. S. (1996). “The strategy concept and process: Apragmatic approach “, 2ndEdition, N.Y: Prentice – Hall, Inc. A simon & Schuster company Bardy Michael K. , Cronin JR Joseph (2001). “customer orientation: effects on customer service perceptions and outcome behaviour",s, Journal of Service Research; 3. Berry LL, Parasuraman A, Zeithaml VA. (2009). “The service quality puzzle". Business Horizons.3:35-44. Crosby, P. (2011). Quality Without Tears: “The Art of Hassel Free Management". Mc Graw – Hill, New York. Delia Saldana (2001). “cultural competency, A practical guide for mental health service providers", the university of Texas at Austin. Kennedy Elena–Bronte, Tinkew Jacinta – Matthews (2007). “Enhancing cultural competence in out-of-school time , Program: whate is it , And why is it important? Sponsored by: the Atlantic Philanthropies",From childtrends.org. Koter, Philip & Gary, Armstrong. (2011). “Marketing Management". Prentice Hall. hartline, M & Ferrell, O.C, ‘the management of customer contact service employee’, journal of marketing, Vol.60, no. 4, pp. 52-70. Reichheld,f.f & Sasser,w.e. (2010).” Ziro defections: quality comes to services, Harvard Business School Press", .vol 68 - September-October pp. 105 -111. Abstract This research is aimed to “assess the role of quality culture in establishment of knowledge management”. Quality culture, which is a sub-set of organizational culture, helps continuous quality enhancement. As such, quality culture at the university level, is defined as a collection of beliefs, attitudes, values and norms that academic members ,managers and administrators share; and common activities that they participate in to achieve university’s quality assurance. In the other hand, Knowledge management (KM) is the process of capturing, developing, sharing, and effectively using organisational knowledge. It refers to a multi-disciplined approach to achieving organisational objectives by making the best use of knowledge. For establishment of a high-level university educational system which conforms KM approach, a quality- oriented system must be performed. This paper seeks to explore the relationship between knowledge management and quality culture. One main hypothesis and three sub-hypothesis is extracted. For assessing sub-hypothesis a questionare designated based on Likert scale.100 questionnaires were distributed among 100 managers, assistant managers and staffs of the payame nor universities of markazi province. 96 questionnaires were completed and returned. Hypothesis test is performed for the three sub-hypothesis and after approving all of them; the main hypothesis is approved. Key Words: quality culture; Knowledge management; Continual quality improvement; innovation; positive tendency to changing

محتوی کانال ذینفع نفع نتایج هم پیوندی مالی و استراتژک استاستراتژیک کاربرد IT تعبیر جدید از ارتباطات بازاریابی هماهنگی تاکتیکی سطح ۴ سطح ۳ سطح ۲ سطح ۱ نمودار ۱۱-۲ روابط متقابل سطوح IMC و ارکان IMC Kliatchko, 2008: 153) ) ۷-۶-۱-۲-مدلهای IMC بعد از اینکه سطوح و ارکان IMC مورد بررسی قرار گرفت اینک در این قسمت از مبانی نظری مدلهای IMC را مورد بررسی قرار می دهیم. در این ارتباط ابتدا مدلها را به ۳دسته کلی تقسیم کرده و سپس برای هر طبقه مدلهای مربوطه را بررسی می کنیم. ۱- مدلهایی که روی هماهنگی ارتباطاتی برند تمرکز دارند. ۲- مدلهایی که روی هماهنگی ارتباطاتی شرکت تمرکز دارند. ۳- مدلهایی که روی ارتباطات سود محور تمرکز دارند. ۱- مدلهایی که روی هماهنگی ارتباطات برند تمرکز دارند. در این قسمت مدل آگهی IMC ، مدل هرم IMC و مدل بازاریابی خدمات IMC مورد بررسی قرار می گیرد. مدل آگهی های IMC [۱۶۳] : این مدل توسط نواک و فلیپس (۱۹۹۴) بیان گردیده مطابق با نظر این محققین یک برنامه IMC موفق می تواند در تغییر مثبت تصویر برند و تغییر مثبت رفتار مورد مشاهده قرار گیرد . هدف ایجاد یک برنامه کل نگر است که علاوه بر تزایف و سینرژی که تصویر و آگاهی برند را اصلاح می کند موجبات تغییرات رفتاری را فراهم می آورد. نواک و فلیپس در مدلشان ابزارهای ارتباطی را به دو طبقه رفتار محور[۱۶۴] و تصویر محور[۱۶۵] دسته بندی کردند. ابزارهای تصویر محور شامل روابط عمومی و ابزار تبلیغاتی ایجاد برند می شوند در حالیکه ابزارهای ارتباطی که روی رفتار تأثیر می گذارند عبارتند از: پیشبرد فروش و بازاریابی مستقیم و اینکه چگونه شرکتها بکار می گیرند هر دو ابزار ارتباطی را (تغییر رفتاری و ایجاد تصویر) در آگهی ها مورد آزمون قراردادند. پایگاه اطلاعاتی بازاریابی۴ آگهی هم پیوند۵ پیشبرد فروش، فروش شخصی و بازاریابی مستقیم روابط عمومی، تبلیغات ابزارهای رتباطی تصویر محور ابزارهای ارتباطی رفتار محور نمودار ۱۲-۲ مدل IMC نواک و فلیپس ( Nowak and Phelps ,1994; Grove, Carlson and Dorsch ,2002) سطح هم پیوندی بواسطه افزایش تعداد عناصر ارتباطی مورد استفاده در برنامه، افزایش داده شده بود. نویسندگان (گرو ، کارلسون و درچ،۲۰۰۲) تحقیقات آتی را با ارائه مدل مشابهی که آگهی مورد استفاده شده در این تحقیق بواسطه موضوع متمایز شده بود (کالا یا خدمات) هدایت کردند. بر این اساس ارتباطات خدمات پیچیده تر از ارتباطات کالاها میباشد. بنابراین آنها برنامه IMC را بیشتر در تبلیغات خدمات مد نظر قرار دادند. «مدل هرم IMC [۱۶۶]» کیچن و شولتز (۱۹۹۹) چهار سطح را برای IMC تعیین کردند. سطوح عبارتند از: هماهنگی تاکتیکی، ارتباطات بیرون به درون، سطح مبتنی بر فناوری اطلاعات، سطح استراتژیک و مالی. اکثر شرکتها که توسط آنها مورد آزمون قرار گرفته بودند سطوح اول و دوم و برخی از آنها به سطح سوم دست یافته بودند ولی فقط تعداد اندکی از شرکتها به سطح چهارم از IMC دست یافته بودند. هم پیوندی مالی و استرتژیک بکارگیری فناوری اطلاعات تعریف مجدد از حوزه ارنباطات بازاریابی هماهنگی تاکتیکی ارتباطات بازاریابی سطح چهارم سطح سوم سطح دوم سطح اول نمودار ۱۳-۲ مدل هرم IMC ( Kitchen and Schultz ,1999) مدل بازاریابی خدمات IMC [۱۶۷] در سه دهه گذشته علایق برای بازاریابی خدمات بطور معنی داری افزایش یافته است. (Shostack, 1977; Bitner, 1997; Lovelock & Wright, 1999). تریپ[۱۶۸] (۱۹۹۷) پیشنهاد داد که IMC می تواند پلی باشد برای پر کردن شکاف موجود در ارتباطات خدمات. زیتهمل و بایتنر[۱۶۹] (۲۰۰۳) در کتابشان به IMC بعنوان ارتباطات بازاریابی خدمات هم پیوند توجه کردند. مدلی که در این کتاب ارائه شده نظری بوده و دلیل اینکه ارتباطات هم پیوند بازاریابی به ارتباطات هم پیوند بازاریابی خدمات تعبیر شده ، این بود که محققین تاکید کردند ارتباطات خدمات پیچیده تر است از تمامی دیگر مفاهیم IMC که تاکنون مورد توجه قرار گرفته بود. نقطه آغاز تقریباً وجود چارچوب بازاریابی خدمات بود: مدل شکاف . مطابق با نظر محققین شکاف ارتباطات بواسطه بکارگیری ارتباطات مورد نظر که یکپارچه و هم پیوند شده باشند می تواند کاهش یابد. این مدل دارای چهار رکن اصلی می باشد. فرآیندهای چهارگانه جهت گیری شدند به سمت مشابه ای که عبارتست از : ارائه کننده خدمات باید چیز بیشتری نسبت به آنچه که به مشتری وعده داده شده اعطاء کند. فرآیندهای چهارگانه این مدل عبارتند از: