‏۳‑۵۵ بنابراین، درایه­های ماتریس برابر با و خواهند شد. متغیرهای حالت ناپایدار و کنترل­ناپذیر و در عین حال کراندار در صورت ناپایدار بودن و کنترل­ناپذیر بودن متغیرهای حالت سیستم، جفت پایدار­ناپذیر شده و شرط چهارم احراز نخواهد شد. این مشکل را می­توان با افزودن یک عامل پایدارساز به دینامیک ناپایدار سیستم برطرف نمود [۳۳ و ۳۵]. اگر بر فرض متغیر حالت x1 ناپایدار باشد؛ با افزودن به طوری­که باشد، به دینامیک آن، می­توان آن را پایدارساز نمود. غیرخطی­گری در ورودی در این حالت دیگر سیستم به شکل افاین نخواهد بود و به صورت رابطه­ (‏۳‑۲) می­باشد. در [۲۵]، دو راه کار در خط و خارج از خط برای حل معادلات SDRE حاصل از این دسته از مدل­ها ارائه شده است. علاوه بر این روش­ها، با بهره گرفتن از کنترل ارزان نیز میتوان مدل را به شکل افاین تبدیل نمود[۲۵ و ۳۵]؛ و از روش تکرار، ارائه شده در [۲۶]، برای طراحی کنترل­ کننده استفاده کرد. شیوه­ کار بدین گونه است که ما ورودی سیستم را به عنوان یک متغیر جدید، در یک سیستم جدید معرفی می­کنیم. سپس از مشتق ورودی سیستم اصلی به عنوان ورودی کنترلی جدید استفاده می­کنیم. سیستم جدید چنین خواهد شد: ‏۳‑۵۶ با نگاهی به سطر دوم این سیستم، به صحت استفاده از مشتق ورودی اصلی به عنوان ورودی جدید درآن پی خواهید برد. حال تابعی سیستم جدید چنین خواهد شد: ‏۳‑۵۷ در این­جا ماتریس وزنی Q جید برابربا و ماتریس وزنی R جدید برابر با می­باشد. ورودی جدید اضافی می­باشد که باید در تابعی بی­اثر باشد. لذا باید مقدار را به حد کافی به صفر نزدیک نمود. اگر چه برابر صفر قرار دادن آن ایده­آل به نظر می­رسد، ولی استفاده از در پیاده­سازی رابطه­ (‏۳‑۳۷) منجر به نامعین شدن آن می­ شود. حتی اگر را بسیار کوچک و نزدیک به صفر در نظر بگیریم، باز هم استفاده از موجب مشکل خواهد شد. پس مقدار نباید آن قدر کوچک باشد که عملاً بی نهایت بشود. محدودیت حالت­ها در بسیاری از مسایل عملی محدودیت­هایی در مقدار حالات دیده میشود. در این جا طراحی کنترل­ کننده­ های SDRE را با احتساب داشتن قید در متغیرهای حالت مورد بررسی قرار می­دهیم [۳۵]. فرض کنید که محدوده­ متغیرهای حالت در یک مدل افاین به صورت مجموعه­ زیر باشد: ‏۳‑۵۸ هیچ یک از متغیرهای حالت پس از بستن ورودی پس­خورد نباید از مرز تعریف شده زیر عبور کنند: ‏۳‑۵۹

۲- روش پلیت یا رقیق کردن در آگار (Agar dilution or plate method) در این روش به جای محیط مایع، محیط جامد استفاده می‌شود که نسبت به روش لوله دقت کمتری دارد ۳-۱-۱۱-۴ روش‌های انتشار اصول: در این روش‌ها ماده مورد آزمایش را روی محیط جامد قرار داده تا به داخل آگار منتشر شود. اگر ماده از عوامل باکتریوستاتیک یا باکتریوسید باشد، نتیجه به صورت هاله عدم رشد مشاهده می‌شود. اندازه هاله‌ها فونکسیونی از غلظت و یا ماده مورد نظر اندازه‌گیری می‌باشد. این فونکسیون یک ارتباط خطی بین اندازه هاله و لگاریتم غلظت ماده مورد آزمایش دارد. با اندازه‌گیری فاصله‌ای که ماده مورد آزمایش انتشار پیدا کرده به صورت رشد یا عدم رشد باکتری مورد آزمایش و مقایسه آن با استاندارد مشخص، قدرت ماده مورد آزمایش محاسبه می‌شود. انتشار در محیط جامد با دو روش صورت می‌گیرد: ۱- عمودی[۱۰] (بدلیل اشکالات زیاد به ندرت مورد استفاده است) ۲- افقی[۱۱] انتشار عمودی در این طریق یک حجم از محلول مورد اندازه‌گیری در بالای ستونی از محیط کشت جامد حاوی میکروارگانیسم قرار می‌گیرد و می‌گذارند به طرف پایین انتشار یابد. طول ستونی از محیط کشت که در آن رشد یا عدم رشد دیده می‌شود، اندازه‌گیری و غلظت ماده مورد آزمایش مربوط به طول ستون خوانده می‌شود که با مقایسه با منحنی‌های استاندارد، مقدار آن مشخص می‌شود. منحنی استاندارد همچنین با تهیه سری از ستون‌های نظیر آزمایش و با رقت‌های معین استاندارد جسم مورد آزمایش تهیه می‌گردد. این متد به دلیل اشکالات زیر به ندرت مورد استفاده قرار می‌گیرد:‌ ۱- حتماٌ بایستی میکروارگانیسم از نوع بی‌هوازی اختیاری انتخاب شود. ۲- محلول مورد اندازه‌گیری باید استریل باشد. ۳- اشکال در تشخیص منطقه خاتمه عمل دارد. ۴- روش پر زحمت بوده و برای شستشو و آماده‌سازی وسایل احتیاج به دقت زیاد دارد. تنها مزیت این روش آن است که میزان انتشار در آگار را از نظر جبری بهتر می‌توان کنترل و معین کرد. انتشار افقی ۵ روش بر این اساس وجود دارد که در تمام آن‌ ها ماده مورد آزمایش از قسمت مرکز به اطراف انتشار یافته و ایجاد هاله‌های رشد یا عدم رشد می‌کند که قطر هاله‌ها مربوط به غلظت ماده مورد آزمایش است. این روش‌های عبارت‌اند از: ۱- روش سیلندر پلیت[۱۲] ۲- روش چاهک پلیت[۱۳] ۳- روش قطره پلیت[۱۴] ۴- روش دیسک کاغذی[۱۵] ۵- روش دیسک براث متداول‌ترین روش برای آزمایش آنتی‌بیوگرام است که محیط کشت، به جای جامد، مایع است. ۱- روش سیلندر پلیت سیلندر پلیت روشی است که در آن سیلندرهای مخصوص روی آگار منجمد قرار داده و آن‌ ها را از محلول پر می‌کنند. محلول به داخل آگار منتشر شده و هاله رشد یا عدم رشد ایجاد می‌کند. این سیلندرها از جنس پیرکس، چینی لعابدار، آلومینیوم یا Stainless steel هستند و دارای ابعاد قطر خارجی میلی متر و قطر داخلی میلی متر و طول میلی متر و ضخامت نباید بیش از ۱ میلی‌متر باشد. قسمت تحتانی سیلندرهای پیرکس، چینی و آلومینیوم به صورت اریب (مایل) بریده شده تا سطح کمتری اشغال کند و راحت‌تر در آگار فرو رود ولی در مورد استیل ضد زنگ که سنگین‌تر است بریدگی اریب ضرورتی ندارد. آگار و سیلندرها را می‌توان به حالت سرد یا گرم روی آگار قرار داد که در نوع گرم شده بهتر فرو می‌رود و منفذی بین آگار و سیلندر نمی‌ماند. بایستی سیلندرها یکنواخت قرار داده شوند و فرو روند و کنترل عمق فرو رفته حائز اهمیت است. اگر سیلندرها در آگار عمیقاً‌فرو رود، اندازه هاله کوچک‌تر خواهد بود. اگر عمق‌های فرو رفته متفاوت باشد باعث خطاهای تجربی به علت اختلاف اندازه هاله‌ها خواهد شد. محلول‌های استاندارد و آزمایشی را با کمک پی‌پت در سیلندر می‌ریزند و پر می‌کنند تا از خطا جلوگیری شود. محاسن روش ۱- محلول‌های مورد اندازه‌گیری احتیاج به استریل شدن ندارند. ۲- اندازه‌گیری نسبتاٌ به سرعت انجام می‌شود. ۳- حساسیت‌های بیشتر در رقت کم نسبت به دیسک کاغذی دارد. معایب روش ۱- به دقت زیاد در جابه‌جا کردن و انتقال پلیت‌ها نیاز دارد تا از حرکت سیلندرها بر روی پلیت و ریختن محلول جلوگیری شود. ۲- کار شستشو و استریل کردن سیلندرها وقت‌گیر است. ۳- پر کردن سیلندرها آهسته و خسته کننده است. ۴- در صورت سوسپانسیون بودن مواد با انتشار مایع از سیلندرها تداخل دارد. ۲- روش چاهک پلیت اساس این روش نیز بر پایه انتشار آگار در محیط کشت جامد است. پس از ریختن محیط در پتری دیش و انجماد محیط کشت، با یک وسیله مناسب حفراتی در آن ایجاد می‌کنیم. ته حفرات را با یک قطره از محیط کشت ذوب شده پر می‌کنیم تا بسته شود. داخل حفرات را از ماده مورد آزمایش پر کرده و پس از مدت زمان لازم هاله‌هایی ایجاد شده که قطر آن‌ ها اندازه‌گیری می‌شود. چاهک‌ها به ۲ روش ایجاد می‌شود: الف- یک سر شیشه لاستیکی استریل، لوله آزمایش یا اشیاء مشابه را روی آگار مذاب قرار داده و وقتی آگار منجمد شد شیء را برداشته و چاهک ایجاد می‌شود. ب- پس از انجماد آگار در پلیت، چاهک‌ها را بوسیله چوب پنبه سوراخ‌کن ایجاد می‌کنند. اندازه چوپ پنبه انتخابی بوده تجربه نشان می‌دهد که چاهک با قطر ۱۳-۵/۹ میلی‌متر مناسب است. دراین روش چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد: ۱- چاهک‌ها باید عمودی بریده شود. ۲- چاهک‌ها باید به طور کامل از محلول پر شوند. حساسیت این روش مانند روش سیلندر پلیت است. محاسن روش ۱- آسانی حمل و نقل به دلیل نبودن سیلندر در آن‌ ها. ۲- حساسیت بیشتر در رقت‌های کم در مقایسه با روش دیسک ۳- عدم تداخل مواد سوسپانسیون شده با انتشار به داخل آگار ۴- یکنواخت بودن اندازه چاهک‌ها و عدم اختلاف در سیلندرها. ۵- سرعت عمل در انجام آزمایش معایب روش ۱- صرف وقت برای کندن چاهک‌ها ۲- دقت در حمل و نقل تا محلول به داخل چاهک‌ها نریزد. در این روش مقداری عصاره در رقت‌های مختلف تهیه و داخل چاهک‌ها پر می‌شود. پتری‌ها را یک ساعت در یخچال ۴ درجه قرار می‌دهیم. تا عصاره از قبل رشد و تکثیر باکتری در محیط انتشار یابد. پس از خارج نمودن از یخچال نباید فاصله در انکوباتور قرار داد چون رطوبت موجود تبدیل به قطرات آب شده و پلیت‌ها را خراب می‌کند. نباید پلیت‌ها را وارونه کرد. باید دقت شود که چاهک‌ها به طور منظم و یکنواخت از محلول پر شوند. در اینجا شاهد منفی ما حلال و شاهد مثبت آنتی‌بیوتیک است.

- وایمونت[۴۱] (۲۰۱۰) مصرف مواد را در بین جوانان روستایی مورد مطالعه قرار داد تا بر این اساس در پیشگیری یا برنامه ریزی اجتماعی برای آن پیشنهاداتی را ارائه دهد. نتایج تحقیق وی نشان داد که بین داراییهای جوانان و میزان استفاده از مواد ارتباط قوی و معنیداری وجود دارد. بر این اساس، جامعه باید استراتژیها و منابعی (از جمله راهاندازی کانونهای اجتماعی و باشگاههای ورزشی) را برای درگیر کردن جوانان در فعالیتهای اجتماعی فراهم سازد تا جوانان بتوانند در تغییر اجتماعشان تأثیرگذار باشند. - فریز، اُسترهاف و متزگر[۴۲] (۲۰۱۳) ارتباطات موجود بین مشارکت در فعالیتهای سازمانیافته، موفقیت تحصیلی و مشکلات رفتاری (قاچاق مواد و تخلفات بزرگ و کوچک) را در نمونهای از جوانان غیرکشاورز (بین ۱۱ تا ۱۹ سال) در جامعه روستایی مورد مطالعه قرار دادند. این ارتباطات بر اساس جنسیت و سن تحلیل شدند. نتایج معادلات ساختاری با کنترل سن و تحصیلات والدین، نشان داد که مشارکت جوانان در باشگاههای مدرسه همراه با معدل نمرات بالاتری بود. البته، شرکت در فعالیتهای داوطلبی همراه با معدل پایینتر بود. دختران شرکتکننده در تیمهای ورزشی معدل نمرات بالاتر و مشکلات رفتاری کمتری داشتند. نکته جالب اینجاست که این یافتهها با یافته های مطالعات پیشین در بین جوانان شهری و حومه شهر متفاوت است. بر این اساس، میتوان مزیتهای منحصربه فردی را برای شرکت دختران و پسران روستایی در فعالیتهای ورزشی سازمانیافته مشاهده کرد. - اولاد و مهدوی (۲۰۱۳) ورزش را به عنوان عاملی برای توسعه مناطق روستایی مورد مطالعه قرار دادند. در این مطالعه موردی که بر روی روستای بدره از توابع درهشهر انجام شد، فاصله زیادی بین مناطق روستایی و شهری به لحاظ وضعیت امکانات و تأسیسات ورزشی دیده شد. بر اساس این مطالعه، ورزش میتواند به عنوان یکی از ابزارهای پیشرفت جوانان و آمادهسازی آنها برای مقابله با مشکلات شخصی و اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد. در استان ایلام ورزش و بازیهای محلی به عنوان بخش مهمی از فرهنگ مردم محسوب میشود و ارتباط معنیداری با آداب و رسوم این ناحیه دارد. با پیشرفت تکنولوژی و توسعه ورزشهای مدرن، بازیهای محلی به ندرت در بین ساکنان این ناحیه متداول است. بر اساس نتایج این تحقیق، ورزشها و بازیها ارتباط معنیداری با سطح تحصیلات و سن دارد به طوری که در بین افرادی با سنین بالاتر و سطح تحصیلی بالاتر، استفاده بیشتری از ورزشها و بازیها وجود دارد. - برتلا[۴۳] (۲۰۱۴) مطالعهای را با هدف توسعه و تبیین ابزارهای مفهومی به منظور برنامه ریزی رویدادهای ورزشی در مناطق روستایی شهر چیانتی[۴۴] ایتالیا به اجرا در آورد. نتایج نشان داد که حرفهایسازی فرایند طراحی رویداد ورزشی باکیفیت مناسب برای جمعیت محلی و گردشگران کاملاً عملی است و نیاز به اجتماعی کردن مدل عمومی رویدادهای خردمقیاس دارد. این کار میتواند با گسترش ارتباطات و مشارکت جامعه روستایی در فعالیتهای ورزشی به توسعه سلامت و نیز جذب گردشگران و به دنبال آن توسعه بیشتر ورزش روستایی کمک کند. ۲-۱۸. جمعبندی مرور ادبیات موجود دربارۀ ورزش روستایی نشان میدهد که مطالعات نسبتاً کمی در این زمینه، در داخل و خارج از کشور ایران انجام شده است. برخی از این مطالعات نقش ورزش بر مولفه های اجتماعی مانند پرخاشگری، رفتارهای مجرمانه، پیشرفت تحصیلی را در بین دانشآموزان روستایی و سنین مختلف روستاییان مورد مطالعه قرار دادهاند؛ برخی نیز وضعیت مشارکت و نگرش روستاییان را در فعالیتهای ورزشی مورد بررسی قرار داده و رشته های ورزشی متداول در روستا را مشخص کردهاند؛ تعدادی دیگر وضعیت نیازمندیهای ورزشی جمعیت روستایی را مطالعه کردهاند. با این حال، مطالعاتی که در داخل کشور، وضعیت استفاده از رسانه و برنامههای ورزشی را در بین جمعیت روستایی بررسی کرده باشد، بسیار اندک است. از اینرو، به نظر میرسد مطالعاتی همچون مطالعۀ حاضر که نیازمندیها، نگرش و وضعیت مشارکت و علایق روستاییان را در کنار وضعیت استفاده از رسانه بررسی کند، میتواند اطلاعات مفیدی را در اختیار مدیران و برنامهریزان ورزش روستایی قرار دهد. فصل سوم: روش شناسی تحقیق فصل سوم: روش تحقیق ۳-۱. مقدمه: در این فصل از تحقیق روش های بکار رفته در پژوهش معرفی می شود. مجموعه این روش‌ها تحت عنوان کلی شامل روش اجرای تحقیق، جامعه آماری، نمونه آماری و روش نمونه گیری، ابزار اندازه گیری داده ها، تعیین روایی ابزارهای اندازه گیری و محاسبه پایایی آنها و روش تجزیه و تحلیل داده های تحقیق، تنظیم و تدوین گردیده است. ۳-۲. روش اجرای پژوهش روش تحقیق حاضر توصیفی از نوع پیمایشی به لحاظ هدف کاربردی است و همچنین این تحقیق با توجه به نحوه گردآوری اطلاعات به صورت میدانی انجام شد. ۳-۳. جامعه مورد پژوهش جامعه آماری این تحقیق کلیه روستاییان شهرستان بردسکن و بخشهای شهرآباد و انابد واقع در استان خراسان رضوی بود که بر اساس آخرین آمار بهدست آمده از سایت آمار و اطلاعات روستایی تعداد جامعه آماری برابر۴۰۴۲۴نفر در سال ۱۳۹۰ بود. شهرستان بردسکن در حاشیه شمالی کویر نمک، بین ۵۶ درجه و ۱۴ دقیقه تا ۵۸ درجه و ۱۵ دقیقه طول و ۳۴ درجه و ۴۲دقیقه عرض جغرافیائی گستردگی دارد. شهرستان بردسکن با مساحت تقریبی ۷۶۶۴ کیلومتر مربع واقع بر گستره جغرافیایی استان خراسان رضوی از سمت شمال با شهرستان سبزوار، از شرق با شهرستان خلیل‌آباد، از شمال شرق با کاشمر و از جنوب با طبس در استان خراسان جنوبی و از غرب با شاهرود در استان سمنان محدود بوده و مرکز آن شهر بردسکن در ۵۷ درجه و ۵۷ دقیقه طول و ۳۵درجه و ۱۵ دقیقه عرض جغرافیائی و در فاصله ۲۶۵ کیلومتری جنوب غربی مشهد مقدس قرار دارد. ارتفاع این شهر از سطح دریا ۹۸۵ متر است و بر اساس آخرین تقسیمات کشوری دارای ۳ مرکزی، انابد و شهرآباد، هفت دهستان و سه شهر (بردسکن، انابد و شهرآباد) و ۳۹۳ روستای دارای سکنه و خالی از سکنه می‌باشد(ویکیپدیا شهرستان بردسکن، ۱۳۹۳). ۳-۴. نمونه و روش نمونهگیری طبق جدول مورگان حجم نمونه آماری ۳۸۰ نفر تعیین شد. نمونه گیری با توجه به مجموعه روستاهای موجود در جامعه مورد نظر تحقیق، از روش نمونه گیری خوشه ای تصادفی استفاده شد. به این ترتیب که ابتدا از بین هر یک از شهرهای بردسکن با ۲۳ روستا، انابد و شهرآباد با ۵۳ روستا، تعدادی روستا به شکل تصادفی انتخاب شد و در مرحله بعد اقدام به انتحاب خیابانها و کوچه ها و در نهایت منازل بطور تصادفی گردید و پرسشنامه در اختیار افراد دارای ویژگیهای مورد نظر تحقیق قرار گرفت. ۳-۵. ابزار اندازه گیری داده ها: به منظور گردآوری داده های تحقیق، از پرسشنامه محقق ساخته استفاده شد که با توجه به اهداف تحقیق و با بهره گرفتن از مطالعات پیشین اقتباس و با توجه به محیط مورد نظر تعدیل شد. پرسشنامه های نهایی به تعداد ۴۵۰ عدد بین نمونه های تحقیق توزیع شد که در نهایت ۳۶۱ پرسشنامه قابلیت بررسی داشت و برای نتیجهگیری مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. این پرسشنامه شامل دو بخش متغیرهای دموگرافیک و متعیرهای اصلی تحقیق بود. متغیرهای دموگرافیک شامل هشت سوال در رابطه با محل سکونت، جنسیت، سن، وضعیت تأهل، تعداد فرزند، وضعیت تحصیل، وضعیت اشتغال و درآمد خانوار میشد. متغیرهای اصلی نیز مشتمل بر پنج بعد مشارکت (۳ سوال)، اولویت علایق (۲ سؤال)، رسانه (۴ سوال)، نیازمندیها (۵ سوال) و نگرش به ورزش (۶ سوال) و در مجموع شامل ۲۰ سوال بود. بخش مشارکت، اولویت علایق ورزشی و رسانه مورد استفاده روستاییان شامل سوالات دو گزینهای و چندگزینهای و بخشهای، نیازمندیها و نگرش نیز شامل سوالاتی در مقیاس پنجارزشی بود (پیوست ۱). برای تعیین روایی، پرسشنامه های تحقیق به ۱۰ نفر از اساتید صاحب نظر در زمینه مدیریت ورزش ارائه و نظرات آنان اعمال شد. به منظور تعیین پایایی ابزار تحقیق نیز، پرسشنامه ها در مطالعهای راهنما، بین ۳۰ نفر از اعضای جامعه توزیع و پایایی آن با بهره گرفتن از آزمون آلفای کرونباخ (۷۹/۰ =α) محاسبه و از پایایی مناسب آن اطمینان حاصل شد. در این تحقیق تعداد ۴۵۰ پرسشنامه به دلیل احتمال رد کردن توزیع شد و در نهایت داده های ثبت شده در ۳۶۱ پرسشنامه قابلیت بهره برداری داشت. جدول ۳-۱. آزمون پایایی متغیرهای تحقیق متغیرها و ابعاد آن ضریب پایایی نیازمندیها ۷۲/۰ نگرش ۸۱/۰ رسانه ۷۱/۰ وضعیت مشارکت ۷۳/. کل ۷۹/۰

محمّدمؤمن،طبیب شاه عباس بوده وبه همین دلیل درنقد ملامحمّدطاهر قمی هیچ واهمه‌ای نداشته وهمانطور که محمّدطاهر با داشتن مناصبی چون شیخ الاسلامی وامامت جمعه قم توانسته بود اینطور انتقاداتی به صوفیه داشته باشد، درمقابل محمّدمؤمن که در دربارصفوی بوده، توانسته درمقابل ملا محمّدطاهرقدعلم کرده وشدیدترین انتقادها را نسبت به وی داشته باشد.وی در جای‌جای فتوح المجاهدین ازملامحمّدطاهر قمی با کلماتی چون «قاضی جور»[۳۴۹]، «قاضی عدیم الفهم قم»، «بی باکِ بی شرم»، « احمقِ منکرحق» یادکرده است.وی می‌گوید: اینکه محمّدطاهرگفته عدالتش ظهورتام داشته واعمال حسنه، سابقه رابیان نموده به خاطراینکه مجاور اماکن مشرفه بوده است، جزحماقت چیزی دیگر ظاهرنمی‌شود. زیرا ابلیس نیزمدتی درمیان ملائکه بوده وسند عدالت، افعال حال بوده نه اعمال ماضی. وی امامت جمعه محمّدطاهررا به «پیشنمازی شیطان باتحت الحنک درقم»[۳۵۰]تشبیه کرده، ومی‌گوید مجاور نجف اشرف شدنِ محمّدطاهرکه عالیجناب سید شرف الدین علی محدث رازی، به مقابله او نشده ودانسته که به جهت رضای الهی نیست، ظاهراً نفعی نداشته باشد».وهمچنین می‌گوید: «اینکه مدتی درقم به امر پیشنمازی جمعه وجماعت مشغول بوده از ثمره آن که قاضی جور شده مشخص است که مردم را بازی دهد تا او را عادل دانند والحاح به امر قضا کنند و او به این منصب جلیل القدر فایزکرده وبعد ازحکومت آنچه خواهدکند».[۳۵۱] محمّدمؤمن در توصیف تألیفات محمّدطاهرقمی به تمسخر می‌گوید: «فی الواقع، غریب افادات در تصانیف خود کرده وحکمت های بالغه الهی را منحصردر«پَرنداشتن شتر»، «سردرختی نبودن خربزه» و امثال آن دانسته و ازاین رساله که به اسم شاگردمجهول خودنوشته وخلاصه علوم حیله گری وتدلیس و تزویر را درآن صرف نموده، ظاهرمی‌گردد که سوای افترای جسیم وفتواهای مشعربه کفر علما و مشایخ وسادات شیعه چیزی دیگر فهمیده نمی‌شود».[۳۵۲] محمّدمؤمن معتقد است که طریقه تصوف مأخوذ از معصومین بوده و نسبت دادن سقوط شریعت را مردود می‌داند ومی‌گوید: «اینکه جمعی ازعلمای شیعه که به طریقه تصوف اعتقاد دارند، که مأخوذ ازمعصوم است، به این قائل نیستندکه چون به حقیقت برسند، شریعت ساقط می‌شود، و صاحبان این قسم اعتقادات را مردود دانسته‌اند».محمّد مؤمن در دفاع از تشیع این جماعت و بخصوص سنی نبودن ملای روم می‌گوید: «چون به مذهب قاضی قم، تسنن این جماعت رامسلم داشته، بنابراین اعتقادات را به ایشان نسبت می‌دهد، وجمعی که تسنن ملای روم وغیره نزدایشان مسلم نیست، وملای روم را ازجمله شیعیان دانسته‌اند، بیان حکایات شبان وپیرچنگی راحمل برسخافت اهل تسنن می‌کنند، وکلام ملای روم راکنایه ازآن می‌دانندکه اهل سنت به مرتبه سفیه اندکه در روایات ایشان این قسم حکایات می‌باشد، نه اینکه ملای روم نیزمعتقد باشد، ومراد اظهار بی عقلی اهل سنت است.و…قدحی به صوفیه اثنی عشری نمی‌رساند».[۳۵۳]محمّدمؤمن درتوضیح خطبه‌البیان می‌گوید: «این خطبه راسیدالسادات میرمحمّدباقرداماد که مرده او نزد شیعه بیشتر ارزش دارد تا زنده محمّدطاهر، از امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) دانسته وملای روم به استناد روایت «اناعندی مفاتیح الغیب لایعلمها بعدرسول الله (صلی‌الله علیه وآله) الاانا، انا ذوالقرنین المذکورفی الصحف الاولی…»این ابیات را سروده که می‌گوید: تاصـورت وپیـونـدجـهان بـود عـلی بـود تانـقش زمـین بـودوزمـان بودعلی بـود هم آدم وهم شیث وهم ادریس وهم ایوب هم یوسف وهم یونس وهم هودعلی بود».[۳۵۴] محمّدمؤمن در ادامه دفاع از تصوف و ردّ نظر محمّدطاهر که این طایفه رابه سنی ها منسوب می‌کند، جواب می‌دهد که رسیدن به حقیقت ورفع تکلیف یعنی؛ رفع سختی وکلفت‌تکلیف. وی می‌گوید: «اگرصوفی اثنی عشری قائل شده باشد که رسیدن به حقیقت رافع تکلیف است؛ مراد آن خواهد بودکه رفع کلفت تکلیف می‌شودوآن عابد زاهد را آنچنان محبت به عبادت به هم می‌رسدکه اگرمنع عبادت کنند اوممنوع نگردد، ومشقت تکالیف به جهت او، راحت های گوناگون شود وبه حدّی رسدکه مصداق این حدیث معجزبیان تواند شدکه«قره عینی فی الصلوه».ورفع تکلیف بغیرازمعنی افترای این منکرحق و امثال اوست که بوی از عبادت حقیقی نبرده ودر رتبه تقلید محض اند.واینکه حکایت شبان رادلیل ساخته که ایشان قائل اندکه خداجسم است واعضا دارد ومکان، طلب ومحتاج است، غریب‌دلیلی‌است وجواب این‌احمق منکرحق را مگرخدای عزوجل بگویدو‌الاّحدّ بشر نیست». [۳۵۵] ازنقدهای محمّدطاهرقمی به ملای روم این بودکه وی شمس تبریزی را برتر ازپیغمبران دانسته و ازمحبّان ابن ملجم است.درمثنوی نیز درباب عزای سیدالشهدا(علیه‌السلام) تمسخربه شیعیان کرده واعتقاد داردکه قاتل امیرالمؤمنین‌علی (علیه‌السلام) خدا است نه ابن ملجم.و اینکه ملای روم اشعری مذهب بوده وخیرو شر را ازخدا می‌دانسته و ازتابعان حلاج و وحدت وجودی است وحق تعالی رابه جای دریا وعالَم رابه منزله موج وعین دریا دانسته.[۳۵۶] صاحب فتوح المجاهدین درجواب محمّدطاهر این انتقادات می‌گوید: «ملای روم نزد اکثر علمای شیعه، شیعه است. واین دلائلی که این منکر، از اقوال اونقل کرده علمای دیندارشیعه دیده‌اند وحکم برکفر وتسنن اونکرده وحمل برتقیه ورمز فرموده اند، ودلائل تشیع او درتبصره المؤمنین ذکرکرده ایم وعالی جناب خاقان الموحدین مکرر مدح اوکرده وممدوح شیخ بهاءالملّه بوده، وصوفیه شیعه پیروائمه (علیهم‌السلام) هستند.وقاضی قم اصل این طریقه راکفرمی‌داند، واقوال مشکوک فیه را به جهت مغالطه بیان می‌کند، تااحوال مردم صریح التشیع درآن میان پای مال بد اعتقادی گردد، وفی الواقع دراین امرسحر سامری می‌کنند».[۳۵۷] محمّدطاهراحادیث مورد تاکید صوفیه قبول نداشته ومی‌گوید‌: « از‌مزخرفات حلاجیه‌است».از جمله این حدیث که می‌فرماید: «انّ للَّه تعالى شرابا لأولیائه‏ اذا شربوا سکروا، و إذا سکروا طربوا».[۳۵۸]طبیب تنکابنی درجواب به رد این حدیث می‌گوید: «درمیان شیعه این حدیثِ مشهوری است وبه غیر از قاضی قم احدی نگفته که این ازکلمات حلاجیه است، وطبیب نجیب درنقل این حدیث متفرد نیست وقاضی زاده کوهرود درتحفه شاهی که الزام قاضی‌زاده ماوراءالنهر داده، سند این حدیث را آورده وسید حیدرآملی که معاصرعلامه حلی وازمجتهدین شیعه است درجامع الاسراراین حدیث رانسبت به امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) داده ودرچندجا ذکر نموده است، بخلاف حدیث مذمت تنباکوکه احدی ازعلمای شیعه بیان ننموده ومخصوص به مریدان قاضی جورقم است که به این عبارت که به صراط المستقیم نسبت داده ومحض افتراست، گفته: «قال النبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله) سیأتی زمان علی امتی یشربون فیه الدخان قیل یارسول الله وکیف یشربون الدخان،قال یتخذون شیئاًمن الحجراومن الخشب ویزرعون شیئا یصیرورقا ویملئون فی ذلک الحجرویاتون النار من فوقه ویشربون وینفخون فی الهواقیل، یارسول الله هولاءأمتک؟قال فی اللسان نعم وفی القلب لا».ظاهراست که حدیث سازی کار اباهریره است.ایشان چنانچه احادیثی درمذمت قضا باشد راقبول نمی‌کند چه رسد به احادیثی که می‌گوید: «من عرفنی احبنی ومن احبنی عشقنی ومن عشقنی فقتلته ومن قتلته فعلیّ دیته وانا دیته »که این روایات راکلمات ابلیس دانسته که به خواب اولیاءاهل سنت می‌آید».[۳۵۹]محمّدمؤمن یادآوری می‌کندکه این دوحدیث را ابن ابی جمهوردرمجلی مرآت الیقین وعوالی اللآلی وسید حیدر آملی درجامع الاسرار وشیخ بهاءالمله درکشکول ذکر نموده و از احادیث قدسی می‌دانند». طبیب تنکابنی تدلیس دیگری ‌ازقاضی قم ذکر می‌کند مبنی براینکه ملامحمّدطاهرافعال واقوال بایزید را ازتذکره الاولیا نقل کرده وگفته بدان که طریقه بایزید عین حلاج است وقبل ازحلاج، بایزید دعوی خدایی می‌کرده و«سبحانی مااعظم شانی» می‌گفته وبه اجماع اهل اسلام این کلمات کفراست و کسانی که این کلمات راکفر ندانند ملحدان و زندیقانند.محمّدطبیب مومن جواب می‌دهد: «دعوی اجماع برکفر بایزید تهمتی است بس بزرگ ودرهیچ جا مذکورنیست که اودعوی خدایی کرده باشد، و مدح اودرمقالات بسیاری است، وعارفِ دیندار نصیرالمله علیه الرحمه والمغفره دراوصاف الاشراف توجیه سبحانی‌مااعظم‌شأنی نموده وفرموده اندکه مراد محوانیّت است نه رفع اثنینیت».[۳۶۰]وی اشکال مستشکلین را ازباب قاصربودن نظروعدم طاقت فهم غوامض امور را، دلیل تکفیرعلمای صاحب بصیرت می‌داند. محمّدمؤمن طبیب ازمریدان شیخ زاهدگیلانی وعالی جناب خاقان الموحدین بوده، لذا از وی دفاع تامی دارد.وی می‌گوید: «خاقان الموحدین درمدت عمرشریفش ‌به خاطرتقیه حرف ‌از وحدت وجود می‌زد، ودرتمام وقت به خاطر تقیه، ذکرمی‌گفتند وخلوت داشته وکرامات ومکاشفات داشته، تا مخالفین، ایشان را ازحلاجیه بدانند، وحال که طریقه حلاج به مذهب مخالفین موافق نبوده وسبب قتل او شده، پس باید ترک آن طریقه می‌‎نمودند تا محفوظ باشد.بر اهل دین مبین ظاهراست که مشایخ سلسله شیخ زاهدگیلانی وعلمای راشدین شیعه با وجود نهایت زهد وعلم و فضل درایام تقیه، تفرد وتجرد وریاضت ‌و وحشت ازخلق وقناعت ودفع انانیت اختیارنموده تا ایشان نخواهند به مذهب مخالفین فتوا بدهند واطاعت مفتیان وپیشنمازان آنها بکنند، و تا بتوانند درخلوت باجمعی خاص باشد وازحقیقت مذهب امامیه با مریدان خودسخن بگوید تا اسرارمذهب شیعه که ازائمه (علیهم‌السلام) است دست به دست رسیده روایت کنند وهدایت قابلان نمایند، ازاین باب جماعت صوفیه اثنی عشری جمیع مطاعن وزجر پیشنمازان ومفتیانِ مطلق‌العنان را برخود گوارا نموده وبه اعمال شاقه مشروعه که استنباط ازاحادیث کرده بودند مثل شال پوشی، کم خوردن حیوانی، چله نشینی وامثال آن مشغول گشته وازعلمای ظاهری دوری جستند تا نخواهند به نماز مخالفین حاضر شوند»[۳۶۱]. محمّدمؤمن دراینجا اسرارمشایخ را ازروی اکراه وناچاری فاش می‌کند وسرّ اینکه مشایخ مدتها مریدان را به خدمت درمطبخ وکارهای‌خسیس امر می‌کردند؛ این بوده که درطول این مدت برای آنها مشخص شودکه اینها ازمنافقین نباشند و ازشنیدن اسرارمذهب شیعه ایشانرا به کشتن ندهند، با این وجودبعضی از مریدان آن منافق بوده اندکه به مشایخ آسیب رسانده اند. پس ازانصاف به دوراست که قاضی جورقم این چنین جماعت عظیم الشان راحلاجیه گوید وطبیب نجیب راکه دلائل مشروعیه اعمال ایشان را ازاقوال ائمه وعلمای شیعه نوشته، لعنتی بداند ومدتها دربلاد قم منع حلقه ذکرجلی نماید و بالفعل نیز هر روز مناقشه داشته باشد.[۳۶۲] ۹-۳-۱.اشتهای ریاست برعوام محمّدطاهرقمی در رد محمّد مؤمن طبیب گفته بودکه طبیب نادان درمقام اعتراض برعالم دین دار حکم به حرمت قضاکرده وگفته شیخ الاسلامی وامامت ضدّ یکدیگرند واستدلال کرده به حدیثِ ضعیفِ شریح.محمّد مؤمن می‌گوید: «ابن بابویه درمن لایحضره الفقیه نقل نموده که من شکی در صحت این حدیث ندارم»[۳۶۳].محمّدطبیب مؤمن درادامه حب جاه و وامثال آن را مطرح می‌کند.وی می‌گوید: «بلکه قوّت اشتهای ریاست عوام وحبّ جاه باعث ضعف این گشته نه چیز دیگر».وی در ادامه و تأیید حرف خود می‌گوید: «درسال گذشته به محض اینکه خبردروغی مبنی برعزل قاضی قم شیوع پیداکرد وکسی به او اقتدا نکرد مؤمنین قم را با لفظ کوفیان بی وفا خطاب می‌نمود».[۳۶۴] صاحب فتوح المجاهدین تدلیس دیگری ازقاضی قم بیان می‌داردکه مربوط به اسقاط شریعت است، اومی‌گوید: «تدلیس دیگرکه به شیخ شهاب الدین نسبت داده وحمل برخبط دماغ نموده و با وجود حکم برخبط دماغ تکفیر اوکرده وبیان نموده که ملای روم وسایرحلاجیه را اعتقاد این است که چون به‌ حقیقت برسند شریعت ساقط گردد ومزخرفات چندی نسبت به ملای روم نسبت داده و از شیخ صنعان وشیخ نجم کبری نقل‌ها نموده وحکم کرده که ایشان، خدا راجسم وصاحب اعضا و مکان ومحتاج می‌دانند وکفرگفتن رابد نمی دانند، ودلیل این مقال راقصه شبان وموسی(علیه‌السلام) ساخته که شبان کفر می‌گفته که ای خدا توکجایی‌که سرت راشانه کنم وبعدازآن، حکایت پیرچنگی رابیان نموده».[۳۶۵] ۹-۳-۲.رفع نفسانیات شرط شیخ الاسلامی‌است ملامحمّدطاهرقمی دررساله جاءالحق درجواب ملاخلیل که اشکال کرده بوده که نمی شود کسی شیخ الاسلامی وپیش نمازی را با هم داشته باشد، می‌گوید ایندو ضدهم نبوده وباعدالت که شرط هر دو است می‌شود جمع کرد.محمّدمؤمن در فتوح المجاهدین به این سخن ملامحمّدطاهراینطورجواب می دهد: «آنکه مکرّردلایل عام فهم مذکورشدکه قضا را باشرایط مشروعه آن کسی منکرنیست … پیشنمازی را باشرایط کثیره آن چه جناب سیدعالم عادل عابد سیدماجد قاضی دارالسلطنه اصفهان‌اند ونهایت بذل جهد دراحکام شرعی می فرماید ونفسانیات را ازخود رفع نموده، مانع مرافعه نزدعلمای دیگرنشده وحکم عالم فاضل دیگررا رد نکرده و با وجود این، خود را عادل ندانسته وپیشنمازی راعلاوه منصب خود نکرده است واحتیاط او دراین باب محض مباشرت قضا است والا جمیع صفات عادل در او‌موجود است وبه دستور‌جناب رفیع مکان شیخ الاسلام اصفهان‌که درچندین سال احدی از اونوشته وحکم متناقض باوجود تفحص بسیار ومعاندین بیشمار نیافته اند، بخلاف قاضی جورقم که چندین حکم مخالف یکدیگر اوتنها نزد نائب الصدر قم درباب بیع وشرای مزرعه معینه وغیرآن موجوداست، تابه ورثه کاظمای ایلچی وغیره چه رسد».[۳۶۶] محمّدطبیب مؤمن درجواب محمّدطاهرکه گفته بود «بدا به حال طبیب بی‌ادب» می‌گوید: بی‌ادب برکسی صادق است که درتصرف محراب ومنبر بی‌ادبی کند».[۳۶۷] شاید با این الفاظی که صاحب فتوح المجاهدین بکار برد گفته شود، وی ازمدار اخلاق نقد بیرون رفته.اما آنچه محمّدمؤمن درنهایت امر به این مسیر برگشته این عبارات است، که نشان می‌دهد از روی دلسوزی بوده، وی می‌گوید: «و ازجناب شیخ الاسلام قم وتلامذه اومعذرت می‌خواهد که اگر درحین تحریر اجوبه به الفاظ ومعانی چند مبادرت شده باشد».[۳۶۸]ذکر این نکته لازم است که اینچنین جمله‌ای در آثار محمّدطاهر قمی وبعضی از آثارمیرلوحی که درنقد تصوف است، به چشم نمی‌خورد وصرفا بر مدار بدگویی صوفیه تألیف شده‌اند. ۹-۴.فیض کاشانی به دنبال عرفان روایی فیض کاشانی ازعالمانی است که مورد انتقاد ملامحمّدطاهرومیرلوحی بوده است.فیض ازیک طرف شاگرد مکتب ملاصدرا است که جامع کشف و عقل ونقل بوده وازطرف دیگر شاگرد سید ماجد بن هاشم بحرانی بوده وعلم حدیث را فراگرفت.از این حیث فیض در برزخ تصوف وغیرتصوف قرار داشت.در دهه‌ های آغازین عمرش تمایل وی به تصوف بود که این تمایل درکتاب شرح صدر ظهور می‌کند.شرح صدردرسال (۱۰۷۰ق) نوشته شده.ملا محسن دراین رساله در توصیف تصوف می‌گوید: «جمعی از زیرکان امتِ بزرگوارش که برذمت همت خویش التزام متابعت‌ آن حضرت لازم داشته بودند بوسیله پیروی سنن گرامی آثارش، ظاهرو باطن‌ خویش را بمراقبت ومقاربت مزین ومحلی گردانیده، محل بدایع حکمت‌ گشتند و از نفس مبارک هریک غرائب علوم ظاهرشد.وعلم تصوف عبارت است ازاین بدایع حکمت وغرایب علوم بلندمرتبت است که السنه سنت محمّدیه (صلی الله علیه وآله) و شرایع ختمیه بدان ناطق گشته علـم التصوف علم لیس یعـرفه الااخـو فـطـنه بـالحـق مـعروف ولیس یـعرفه مـن لیس یشهده کیف یشهده ضوءالشمس مکفوف».[۳۶۹] ملامحسن فیض به دنبال علوم باطنی واسراری بود که ازدل روایات بیرون بیاید که ازآن به تصوف روائی نام می‌بریم.وی دررساله الانصاف که در(۱۰۸۳ق)نوشته گویا از اعتقادات خود برگشته و می‌گوید: «همانا این قوم گمان کرده اندکه بعضی ازعلوم دینیه هست که درقرآن وحدیث یافت نمی‌شود وازکتب فلاسفه یا متصوفه می توان دانست، ازپی آن بایدرفت.مسکینان نمی‌دانندکه خلل و قصورنه ازجهت حدیث یاقرآن است بلکه خلل در فهم وقصور در درجه ایمان ایشان است.قال الله سبحانه: «ونزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیءٍ»[۳۷۰]وهرگاه خلل وقصور در فهم وایمان ایشان باشدمطالعه کتب فلاسفه ومتصوفه نیز سودی نخواهد داد».[۳۷۱] اما فیض کاشانی هیچ گاه از اعتقاداتی که ظهار کرده بود دست برنداشته است.واینکه در رساله الانصاف می‌گوید: «نه متکلم هستم ونه متفلسف ونه متصوف ونه متکلف بلکه مقلد قرآن وحدیث وتابع اهل بیت بوده»[۳۷۲]از لحن کلام روشن است که از طعن ها وفشارهای عالم نمایان معاصر خود به ستوه آمده وبرای اینکه از دست وزبان آنان در امان باشد، اظهار‌ برائت از بودن در هرگونه طریقه فکری زمانه خویش می کند.[۳۷۳] آیه الله‌جوادی‌آملی در دفاع از‌اینچنین جملاتی‌که‌از فیض کاشانی وهمچنین شیخ بهایی‌که می‌گوید: تــا کـی زشـفا شفـا طلـبی از کـاسـه زهـر دوا طلـبی برداشتی محققانه دارد و می‌فرماید: «دعوت فیض کاشانی وشیخ بهائی در گذر از محدوده شناخت عقلی، جهت نزول به حوزه مربوط به نقل الفاظ واستظهار عرفی از عبارات ومانند آن نیست بلکه جهت صعود به مرحله فراتر است که عقل ونقل هردو رقیقه نازله آن هستند. دعوت آنها به توحید ناب وشهودِ حقیقتِ فراگیر وبیکرانی است که در همه اشیا بدون آن که مخالط وممازج با آنها باشد حضور دارد، هرچند که مشاهده ونظاره به آن از زاویه محدود ومقیدی باشد که مربوط به وجود وهستی متناهی افراد مشاهد است».[۳۷۴] بعضی ازانتقادهایی که به فیض می‌شد ازباب واجب دانستن نمازجمعه بود.غیر ازملامحمّد طاهرقمی ومیرلوحی سبزواری، شیخ یوسف بحرانی نیز ملامحسن را نقدکرده.او درکتاب نفحات الملکوتیه فی الرد علی الصوفیه درباره فیض می‌گوید: فیض نوشته هایی دارد که براساس مبانی صوفیان و فیلسوفان نوشته شده ونزدیک به کفر است.مثل آنچه درباره وحدت وجود گفته است . ملامحسن فیض درابتدای رساله مشواق که به دنبال بیان واضحی ازاصطلاحات عرفانی وتصوفی است، اشاره‌ای نیز به منتقدان دارد که اهل عرفان رامتهم به کفر می‌کنند.وی بیان می‌کند: «چنین گوید مؤلف این سخنان محسن بن مرتضی تغمده الله بالغفران که طایفه ای ازمتقشفه[۳۷۵]محبت بندگان خدا را باجناب الهی منکربودند وبدین سبب در اشعار اهل معرفت ومحبت قدح می‌نمودند و دوستان الهی رابه کفر و زندقه موسوم ساخته، زبان طعن درحق ایشان می‌گشودند، به خاطررسیدکه چندکلمه ای که بدان معانی حقایق ازلباس استعارت مکشوف واستعارت غریبه قوم که درابیات ایشان مستعمل است معروف تواند شد بنویسد واز اسراری که به حقیقت محبت وحقیقت اشعاراین طایفه اشعاری داشته باشند پرده برگیرد، شاید بدین وسیله زبان طعن طاعنان درشأن ذوی‌الشان ایشان کوتاه شود وباعث بصیرت سالکان راه گردد».[۳۷۶] فیض کاشانی(۱۰۹۱ق) دراین رساله به نکته بسیارمهمی اشاره کرده که حلقه مفقوده ناقدین این طایفه است.وی سبب این خورده گیری ها را اینطور بیان می‌کند: «چون اقلیم معارف وحقایق وعالم معانی و دقایق ازآن وسیع تراست که صورمحصوره الفاظ بوساطت وضع ودلالت متصدی اظهارآن تواند شد وبی دستیاری امثال واشباه پای مکنت واقتدار درمیدان ابراز آن سیر تواند نمود، لاجرم در اظهار مخدرات معانی بصورت حرفی هرحقیقتی به رقیقه مناسبتی که بایکی ازمحسوسات دارد به اسم او ازآن تعبیرمی‌کنند تا هم اهل معنی ازآن حقایق محظوظ گردند وهم اهل صورت مجازی آن بی بهره نمانند. «تلک الامثال نضربها للناس ومایعقلها الاالعالمون».[۳۷۷]این نکته مهمی که ملامحسن فیض به آن اشاره کرد درهیچ کدام از آثار ملامحمّدطاهرقمی ومیرلوحی سبزواری ودیگر ناقدین اصلا مورد توجه قرار نگرفته، وگویا به این امور واقف نبوده. صاحب روضات الجنات جریانی نقل می‌کند که بعداز مدت ها تیرگی روابط میان ملامحمّد طاهر قمی وملامحسن فیض کاشانی به خاطر انتقادات بسیاری که توسط ملامحمّدطاهرنسبت به ملا محسن مطرح شده بود، شیخ الاسلام قم باپای پیاده به کاشان آمده واز وی معذرت می‌خواهد.وی می گوید: «ازجمله کسانی که مدام درمقام انکار فیض کاشانی ودیگرعلمای زمانش بود؛ ملامحمّدطاهرقمی است.گفته شده که محمّدطاهر در اواخرعمرش ازاعتقاد سوئی که نسبت به فیض کاشانی داشته برگشته و از قم با پای پیاده به کاشان رفته برای اعتراف به خلاف بودن نظرش وعذرخواهی ازفیض کاشانی.وقتی که به درخانه فیض می‌رسد می‌گوید: «یامحسن قداتاک المسی»[۳۷۸] ملامحسن نیزازخانه بیرون آمده ومصافحه ومعانقه کرده وهر دو از همدیگرطلب حلیت کرده وبه قم برگشت».[۳۷۹] ۱۰.محمّدطاهرقمی وفلاسفه ملامحمّدطاهرقمی دراکثر تألیفات ضد تصوفی خود پا به پای صوفیه، فلاسفه را نیزمورد نقدقرار می دهد.وی فلسفه وتصوف را دوکفه ترازو می داند که باید هردو را نقدکرد. محمّد طاهردر طول حیات خود تألیفات ضد فلسفی مهمی داشته ازجمله: «حکمه العارفین»که به مباحث متعددی از فلسفه اشاره می‌کندازجمله؛ «اثبات صانع»، «اولویت»، «علم خدا»، «قدم وحدوث»، «مدرک بودن خدا»، «اراده»، «قضاو قدر»، «حسن‌وقبح»، «معادروحانی وجسمانی»، «الواحدلایصدرمنه‌الاالواحد»،« مجردات»، « وجود ذهنی»، «ماهیت».اثردیگری که به مباحث فلسفی پرداخته «الفوائدالدینیه» است.این دواثر بطورخاص به نقد فلسفه پرداخته.اما درآثاری چون«بهجه‌الدارین»، «تحفه عباسی»و«رجم الشیاطین» بطورضمنی به نقدمباحث فلسفی پرداخته است. ۱۰-۱.ظهور فلسفه.محمّدطاهر ظهور وترویج فلسفه را اینطور مطرح می‌کندکه: «بعد از رحلت رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله)، مردم گمراه شده وسنت رسول خدا راترک کردند وتابع هوای خود شدند وبه فرقه های متعددی تقسیم شدند، مگرگروه اندکی که به آل عبا متمسک شدند.تا اینکه نوبت به خلفا رسید درزمان مأمون خلیفه عباسی دستور داد که کتاب‌های فلاسفه راجمع آوری کنند ازممالک نصاری و دستورداد که کتاب هارا ترجمه کنند واستننتاج کنند این جا بودکه کتاب وسنت رها شده وبه کتب فلاسفه نزدیک شدند.طوری کتب فلاسفه شیوع پیدا کرده بودکه طالبین علم گمان می‌کردند، علم منحصر به فلسفه است»[۳۸۰].این جملات محمّدطاهرقمی درنحوه ظهور و شیوع پیدا کردن فلسفه است که منشعب شدن امت اسلامی وپیروی از غیر ائمه(علیهم‌السلام) وطرح مکتبی در مقابل مکتب ائمه (علیهم‌السلام) که در نقد تصوف مد نظر وی بود، وجه مشترک صوفیان وحکما می‌باشد. لذا با تألیف آثار ضد حکمی به یکی از مخالفین سرسخت حکمت در دوره صفویه مبدل می‌شود. ۱۰-۲.علل ترویج فلسفه محمّدطاهرقمی ظهور و ترویج فلسفه را در سه امر می‌داند: ۱۰-۲-۱.الناس علی‌دین‌ملوکهم.[۳۸۱]وقتی سلطان در مسیری قرارگرفت، بالطبع عده زیادی ازمردم هم دنباله رو اوخواهند بود، لذا وقتی سلاطین به دنبال بسط وگسترش فلسفه رفتند، فیلسوفان نیز وقتی دیدند میدانی برای بسط فلسفه بازشده، شروع به ترویج فلسفه کردند. ۱۰-۲-۲.تقرب به سلاطین. شیخ الاسلام قم دلیل دیگر ترویج فلسفه وشیوع پیدا کردن آن را تقرب فلاسفه به سلاطین می‌داند.زیرا هرکس درتحصیل فلسفه و تصنیف آن تلاش بیشتری داشت است بالطبع تقرب بیشتری به سلطان پیدا می‌کرد، ازاین روفلسفه روزبه روزدرحال گسترش بود.[۳۸۲]البته این تقرب به سلاطین را می‌توان در آثار ناقدین تصوف در دوره صفویه نیز به خوبی یافت.همان طور که ملامحمّدطاهرقمی ارادت خود را به شیخ صفی ودیگران ابراز می‌دارد. ۱۰-۲-۳.تفریق شیعیان ازجوار ائمه معصومین (علیهم‌السلام).اما آنچه به نظرملامحمّد طاهرمهم جلوه می‌کند، دور کردن مردم وتنها گذاشتن ائمه معصومین است.ملامحمّدطاهرجریان ترویج وبسط فلسفه در دوران مأمون را نقل کرده و می گوید: «مأمون ارسطاطالیس رادرخواب دیده و از وی پرسیده که فعل حسن کدام است؟ جواب داده: آنچه درنزد عقل حسن باشد. سوال کرد بعد ازآن کدام است؟ گفت: غیراین دیگر چیزی نیست که حسن باشد.شکی نیست که ابلیس خودرا به این صورت به مأمون نموده تا به ترویج فلسفه که موجب خرابی دین وضعف یقین است حریص گرداند وبا تقرب مردم به خلیفه، کسی در محضرامام حاضر نشود».[۳۸۳] ۱۰-۳.نقدفلسفه وفیلسوفان ۱۰ -۳-۱.آیافلسفه حکمت است؟ ملامحمّدطاهرقمی در بیان استدلالِ فلاسفه، مبنی بر حکمت بودنِ فلسفه می گوید: «چطور فلسفه می‌تواند مذموم باشد در حالی که فلسفه حکمت است وحق تعالی درقرآن، حکمت را مدح کرده و می‌فرماید: «من یوت الحکمه فقد اوتی خیراًکثیراً»[۳۸۴]و «ولقدآتینا لقمان الحکمه»[۳۸۵] ؟ وقتی که آیات، حکمت را به عنوان خیر کثیرمعرفی ‌می‌کنند آیا می‌توان ‌با فلسفه که حکمت است مخالفت کرد؟ فلاسفه دراین استدلال، فلسفه را‌حکمت دانسته وجایی برای نقدآن نمی بینند.محمّدطاهر درجواب به استدلال فلاسفه اول متوجه توضیح لفظ حکمت شده ومی‌گوید: حکمت لفظ عربی بوده وعرب نیزاطلاع ازفلسفه نداشته و استعمال حکمت درفلسفه بعید است واصلاً استعمال نکرده اند.وی برای ترجمه و شرح‌حکمت ازکلام ائمه (علیهم‌السلام)استفاده‌می‌کند.ملامحمّدطاهر ازفرمایش امام صادق(علیه‌السلام) درتفسیرآیه اول استفاده کرده که امام می‌فرماید مراد ازحکمت؛ طاعت خدا و معرفت امام است ودرتفسیرآیه دوم نیز می‌فرماید: به لقمان معرفت وشناخت امام زمانش داده شد که برای اوخیر زیاد است.دراحادیث دیگر، از حکمت به فهم و عقل اشاره شده که حکمت به معنای ضد هوی وخواسته های نفس معنا شده و اگرکسی امامِ خود را بشناسد وبه معالجه‌ای که او فرموده عمل کند عقل و حکمت او کامل می‌شود.[۳۸۶]ازاین باب که معرفت امام سبب قوت عقل است حکمت نامیده اند.ازامام صادق(علیه السلام)نقل شده که فرمودند: «من زهّد فی الدنیا اثبت الله الحکمه فی قلبه و انطق بها لسانه و بصّره عیوب الدنیا وداء ها و دواءها واخرجه سالماً الی دارالسلام».[۳۸۷] محمّد طاهر در نهایت به این نکته اشاره دارد که بی شک حکمتی که حق سبحانه وتعالی به لقمان داده بود فلسفه نبوده.[۳۸۸] ۱۰-۳-۲.آیا فلسفه باعث فهم بهترآیات وروایات می‌شود؟ محمّدطاهر می‌گوید: فلاسفه که می‌گویند با وجود اینکه فلسفه در صدر اسلام نبوده ولی در فهم احادیث نبوی و کمال معارف دینی دخل تام دارد، به همین دلیل یادگیری آن ضرورت دارد، صحیح نسیت. زیرا در غدیرخم وقتی آیه «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی»[۳۸۹] نازل شد، دین کامل شده است ونیازی نیست فلاسفه با فلسفه آن راکامل کنند، یا با فلسفه آن را بهتر بفهمند.لذا امام رضا (علیه‌السلام) دربیان همین آیه می‌فرماید «فَمَنْ‏ زَعَمَ‏ أَنَ‏ اللَّهَ‏ عَزَّ وَ جَلَ‏ لَمْ‏ یُکْمِلْ‏ دِینَهُ‏ فَقَدْ رَدَّ کِتَابَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ رَدَّ کِتَابَ اللَّهِ تَعَالَى فَهُوَ کَافِر»[۳۹۰]؛ یعنی کسی که گمان ببرد که خداوند دینش راکامل نکرده همانا کتاب خدا را رد کرده وکسی هم که کتاب خدا را ردّ کند کافر است. ای طـــالب حکـــمت تـــو زمن گیر خبر تــــا چند روی در بــدر ای خسته جگر خــــود را بـــرسان به شـــهر حکمت اما شو داخــــل آن شهـــر مـــعظم از دل جـــماعتی شـــده دور از در مدیـــنه علم نــــموده پیـــروی بو عـــلی و بهمینار زجــــهل گشــته فــلاطونی وارسطــویی فــــــــتاده دور زراه ائــــمـه ابـــرار شـــده مقـــلد بقراط و پـــیرو سقـــراط زقــــول باقرو صادق نموده انــــد فرار بـــزعم باطل ایــــشان چوغاف از دیــنند کسی کـــه فلــــسفه داند بود تمام عیار بـــود تمـــام عیار آن کسی که بـه نزد خدا کــــه هســـت پـــیرو آل مصطفا شعار

در آغاز ، عراق ،با دو شهر بصره و کوفه به عنوان ” عراقین ” پدید آمد و بعد ها با پیدایش بغداد نقش مهمتری را در جهان اسلام عهده دار شد ( جعفریان ،۲/۳۶۹). اکثر لایه های اجتماعی تشکیل دهنده شهر بصره تا مدتها پس از واقعه جمل ، عثمانی مذهب بودند ولی پس از آن به جهت نفوذ معتزله تا حدودی تعدیل شد. ( بلاذری، انساب الاشراف ،۳/۲۹). مورخین و اکثر منابع تاریخی شهر بصره را عموماً شهری عثمانی می دانند اما قرائن و شواهد فراوانی وجود دارد که نشان می دهند که در سده های اول و دوم هجری شیعیانی در این شهر سکونت داشته اند (ر.ک : دینوری ،۱/۲۳۷) . حکم بر عثمانی بودن عموم لایه های اجتماعی بصره می تواند ناشی از تاثیر عثمانی ها بر تاریخ نگاری باشد . چون می توان گفت آغاز و رشد شیعه امامی در بین قبایل عراق از نواحی بصره و کوفه بوده است .در هر حال در بین قبایل مختلف گرایش به اهل بیت وجود داشته و عده ای از لایه های اجتماعی شهر بصره نیز شیعه بودند هرچند که این شهر در قرن اول عثمانی مذهب بوده و با امامت علی (ع ) مخالفت می کرد (طبری ،۴/۱۴۶ ). در ابتدای تاسیس شهر بصره حدود سی و پنج هزار نفر سکنه داشت و بافت جمعیتی شهر بصره قدیم عبارت بود از از مسیحیانی که حدود شش هزار نفر بودند ، فارسها که آنها هم حدود شش هزار نفر بودند ،و بقیه جمعیت بصره متشکل از اعرابی بود که عده کثیری از آنها عثمانی مذهب بودند . هر چند عده قلیلی از شیعه مذهبان و نژاد ترک نیز در بافت اولیه این شهر وجود داشت ( دایره المعارف اسلامی ،۷/۳۰۳) جمعیت بصره از پنج قبیله مهم تشکیل می شد که عبارت بودند از : ۱-بکر بن وائل که در مرکز و بخش شرقی بصره و در دو محل البطنیه و الزابوقه زندگی می کردند . ۲-قبیله عبد القیس ، که در شرق و شمال در محلی در نزدیکی البورت سکونت داشتند و عده کثیری از آن شیعه بودند . ۳-بنی تمیم ،که در غرب و جنوب غربی این شهر و در منطقه ای از مربد تا جامع زندگی می کردند . ۴-قبیله ازد ، که در شمال غربی و در منطقه حدان و هداد زندگی می کردند . ۵-اهل العالیه ، که افراد آن متشکل از قبایل بنی قیس و قریش و منانه و بجیله و خثعم و مزینه و اسد بودند که در بخش مرکزی شهر و در بین الجامع و البطنیه زندگی میکردند ( کحاله ، ۱/۱۷) زمانی که عایشه به مقصد بصره و برای همکاری و شرکت در جنگ جمل مدینه را ترک کرد ، دعوتنامه ای به قبیله بنی سعد فرستاد و آنها را به یاری خود در جنگ جمل و در مقابل حضرت علی (ع ) فراخواند . اما این قبیله از یاری عایشه خوداری کردند . این عمل قبیله بنی سعد حاکی از وجود شیعیان در این شهر است . در حالی که اکثر قبائل بصره به لشگر عایشه پیوستند ( ابن اثیر ،۲/۳۱۸) . هرچند در زمان قیام امام حسین (ع ) و یارانش حاکمان بصره راه های خروجی شهر را به شدت تحت کنترل داشتند و از خروج بصریان ممانعت می کردند ( طبری ،۴/۲۶۵) ولی هوشیاری و بیداری تشیع از دوره امام حسن (ع ) تا دوره ولایت و امامت امام حسین (ع )همچنان ادامه یافت و عده ای از بصریان در واقعه طف به یاری امام حسین (ع ) شتافتند ( مجلسی ، ۴۴ /۳۶۴) . ۳-۱-۴ روند تاریخی بصره محل بصره در طول تاریخ به تدریج تغییر کرده است. بصره قدیم دست کم تا اوایل سده۸ق/۱۴م آبادان بوده، و ازآن پس ویران، و خالی ازسکنه شده است. برخی از آثار و ویرانه های آن اطراف شهر زیبر درفاصله ۱۴کیلومتری بصره جدید هنوز پا برجاست (نقشبندی، ۲۸۰). گفته اند :جنگجویان مسلمان نخست در بصره منزلی از نی برای خود ساختند و چون عازم جنگ می شدند، آن ها را بر می چیدند و چون باز می آمدند، دوباره برپا می کردند (ابن سعد،۷/۵؛ بلاذری، انساب الاشراف، ۳/ ۳۵۵ ؛ یاقوت حموی ، معجم البلدان، ۱/۴۳۱_۴۳۲ ؛ طبری، ۳/۵۹۱). در سال ۱۷ق/۶۳۸م منازل اینان طعمه ی حریق شد وبه دستور عمر خانه هایی از گل و خشت خام برای خود ساختند (ابن اثیر، ۲/۵۲۸_۵۲۹). چون زیاد بن ابیه از سوی معاویه ولایت بصره یافت، بناهای آن جا را از آجر و گچ بساخت و بصره شکل نهایی به خود گرفت (بلاذری، فتوح البلدان ، ۳۵۵؛ ابن فقیه، ۱۷۴ ). شمار ساکنان بصره در آغاز، اندک و منحصر به جنگجویان بود اما پس از فتح نواحی مجاور آن از جمله ابله، قبایل مختلف از سراسر عراق و شبه جزیره عربستان بدان جا سرازیر شدن و به تدریج بر وسعت و جمعیت آن افزوده شد (یاقوت حموی ، معجم البلدان ، ۱/۴۳۱) چنانکه در حدود سال ۳۵ق/۶۵۵م جمعیت آن به ۶۰هزار، و به روایتی در ۵۰ق/۶۷۰م به حدود ۳۰۰هزار نفر رسید. از سوی دیگر، چون بصره در مسیر راه تجاری ایران و شام قرار داشت و دارای موقعیت بازرگانی ویژه ای بود، به زودی رو به آبادانی نهاد،تا جایی که حاکم نشین عراق شد (زیدان،۵۶۸). عتبه بن غزوان نخستین والی بصره ۶ماه بر آنجا حکومت کرد و آنگاه مغیره بن شعبه از سوی عمر ولایت یافت و دوسال بر این منصب بود (ابن سعد، ۷/۷_۸) .در زمان وی شورشهایی از سوی دهقانان تازه مسلمان ایرانی از جمله دهقانان میسان (میشان) که از اسلام روی گردانده بودند و قصد حمله به بصره را داشتند، صورت گرفت (طبری، ۳/۵۹۵ ). ابو موسی اشعری که در ۱۶ یا ۱۷ق والی بصره شد، مسجد و دارالاماره که از نی بود، با گل و خشت بساخت (یاقوت حموی ، معجم البلدان ، ۱/ ۴۳۳ ). در این زمان بصره به صورت پایگاه و مرکز تجمع و سازماندهی سپاهیان در آمده بود و حملات مسلمانان به شهرهای غربی و مرکزی ایران بیشتر از این شهر فرماندهی می شد. از این رو، بصره در تصرف نواحی شرق دجله و فرات و شهرهای نهاوند، دشت میشان، ابرقباذ، استخر، فارس، اصفهان، قم، کاشان، خراسان و سیستان نقشی بسیار مؤثر داشت (خلیفه بن خیاط ، ۱/۱۱۳_۱۱۴؛ دینوری، ۱۱۷_۱۱۸). در ۳۶ق/۶۵۶م چون امام علی (ع)به خلافت رسید، عثمان بن حنیف را بر بصره گمارد (یعقوبی، تاریخ، ۲/۱۷۹ ؛ دینوری، ۱۴۱)،اما طولی نکشید که بصره به صحنه نخستین جنگ داخلی یعنی جنگ جمل مبدل شد و به روایتی در این جنگ هزاران تن از اصحاب علی (ع)و از اهالی بصره کشته شدند (یعقوبی، تاریخ یعقوبی ، ۲/۱۸۰_۱۸۲؛ ابن فقیه، ۱۵۸؛ طبری، ۴/۵۳۹). در ۴۱ق/۶۶۱م به روزگار معاویه، حمران بن اَبان بر بصره دست یافت، اما معاویه بُسر بن ابی ارطاه با سپاهی بدانجا روانه کرد و بصره را به تصرف در آورد. بُسر ۶ ماه بر بصره حکومت کرد (ابن سعد، ۵/۴۹؛ طبری، ۵/۱۶۷_۱۶۸).آنگاه نوبت به عبدالله بن عامر (ه م)، و سر انجام به زیاد بن ابیه رسید (یعقوبی، تاریخ یعقوبی ، ۲/۲۱۷ ؛ زامباور، ۶۲).در این دوره با گسترش دامنه فتوحات، بسیاری از سپاهان بصره به همراه خانواده های خود به دیگر شهرها مهاجرت کردند و تا حد زیادی از جمعیت بصره کاسته شد. گفته اند:«در آغاز خلافت معاویه، زیاد ۴۰هزار تن از قبایل مختلف ساکن در بصره را با خانواده هایشان به خراسان کوچاند وشماری از اَزدیان آنجا را نیز روانه مصر کرد»( طبری، ۵/۲۲۶ ). بعدها در زمان عبد الملک نیز شمار زیادی از افراد قبیله عبدقیس از بصره به جزیره ( در شمال بین النهرین) کوچیدند . چنانکه ، در اوایل سده ۲ق شهری بزرگ بوده است (بلاذری ، فتوح البلدان ، ۳۵۸ ). در فاصله سال های ۳۷_۶۵ق/۶۵۷_۶۵۸م یکی از مشکلات حکومت اموی، حضور خوارج در کوفه وبصره بود که گاه و بی گاه بر ضد دستگاه خلافت خروج می کردند( یعقوبی ، تاریخ یعقوبی ، ۲/ ۲۳۲). در اوایل حکومت زیاد، گروهی از این خوارج در بصره سر به شورش نهادند و دست به قتل عام زدند، اما به دست زیادبن ابیه سرکوب شدند ( طبری، ۵/۲۳۷_۲۳۸).وی در آبادانی بصره بسیار کوشید و چند مسجد در آنجا ساخت و نهر ابلّه و نهر معقل را حفر کرد (ابن فقیه، ۱۷۶). با تسلط عبدالله بن زبیر بر حجاز (۶۴ق/۶۸۴م)، شهر های عراق، از جمله بصره نیز به تصرف ابن زبیر در آمد و او حارث بن عبدالله را بر بصره گماشت (یعقوبی، تاریخ یعقوبی ، ۲/۲۵۶)و تا ۷۲ق/۶۹۱م بصره در دست زبیریان بود ( بلاذری ، انساب الاشراف ، ۴/ ۳۱۷ ). پس از مرگ یزیدبن معاویه میان قبایل پر نفوذ بصره، یعنی ازد، تمیم و ربیعه اختلاف افتاد وبا قتل مسعودبن عمرو شهر پرآشوب شد و ابن زیاد ناچار به شام گریخت و بصره به دست یاران نافع افتاد( ابن اثیر، ۴/۱۳۴_۱۴۱). پس از بیعت مردم بصره با عبدالله بن زبیر، امارت بصره تا ۶۷ق بر عهده حارث بن ابی ربیعه بود و در همین سال مصعب بن زبیر از سوی برادرش عبدالله به امارت بصره گمارده شد (طبری، ۶/۱۱۸،۱۱۹،۱۲۷). از مهم ترین حوادث بصره در نیمه دوم سده ی ۱ق، شورش عبدالرحمان ابن اشعث حاکم سیستان بر ضد حجاج بود. تا اینکه در سال ۸۲ق حجاج به یاری سپاهیان شام ابن اشعث را سرکوب کرد و بصره را دوباره به تصرف در آورد (همو، ۶/۳۳۴). پس از سقوط امویان شام (۱۳۲ق/۷۵۰م)، بصره نیز چون دیگر شهرهای عراق تحت سلطه ی عباسیان درآمد.در این زمان بصره به عنوان یکی از بزرگ ترین مراکز بازرگانی جهان اسلام شناخته می شد (فاتحی نژاد، ۱۲/۱۹۸). از مهم ترین وقایع سیاسی که در آغاز خلافت عباسیان در بصره روی داد، قیام ابراهیم بن عبدالله، معروف به قتیل باخمرا بود. وی در ۱۴۵ق/۷۶۲م با یارانش وارد بصره شد و قیام و دعوت خویش را به نام برادرش محمدنفس زکیه و بر ضد منصور عباسی آشکار کرد (طبری، ۷/۶۳۴؛ ذهبی،۱/۱۵۳). بصره از آشوب ها و فتنه هایی که در دوره ی خلافت عباسیان رخ داد، آسیب فراوان دید.در رمضان ۲۵۵/اوت ۸۶۹ علی بن محمد، معروف به صاحب الزنج در بصره خروج کرد و بردگان بصره را با خود همراه ساخت و به یاری آنان بر شهر تسلط یافت؛ سرانجام، موفق برادر معتمد خلیفه عباسی او را نزدیک اهواز شکستی سخت داد و با قتل صاحب الزنج، قیام زندیان در بصره پس از ۱۵سال فروکش کرد (گردیزی، ۲۱۷؛ ابن خلدون، ۴/۲۴_۲۸). گفته اند: «بصره در قیام زنگیان کاملا ویران شد و مردم شهر به جایی نزدیک آنجا به نام موفقیه _که الموفق بالله بنا کرده بود_کوچ کردند و آنرا بصیره (بصره کوچک)نامیدند، تا آنکه بر وسعت و جمعیت آن افزوده شد و بصره نام گرفت (لسترنج،۴۹). از اواخر سده ی ۳ق/۹م بصره بخصوص از لحاظ سیاسی و اقتصادی رو به انحطاط نهاد و جای خود را به شهرهای دیگر از جمله بغداد داد؛ با این حال، از لحاظ علمی و فرهنگی موقعیت خود را حفظ کرد (فاتحی نژاد، ۱۲/۱۹۸).در اوایل سده ی ۴ق سرزمین های مرکزی جهان اسلام، به ویژه عراق در معرض تهدید و هجوم قرمطیان بود خلفای عباسی که از اقتدار روزافزون این فرقه بیمناک بودند، به ناچار امتیازاتی به آنها می دادند ( ابن مسکویه ، ۱/ ۱۰۵ ) . با این حال، از حمله ی آنان در امان نبودند،چنان که در ۳۱۱ق/۹۲۳م ابوطاهر جنّابی از رهبران قرامطه، به به بصره تاخت و پس از تصرف شهر به قتل و غارت پرداخت؛ اما علی ابن فرات، وزیر المقتدر عباسی لشکری به مقابله با او فرستاد و ابوطاهر اندکی بعد از بصره عقب نشست (مسعودی ، التنبیه و الاشراف ، ۳۸۰ ). در سال ۳۲۶ق/۹۳۸م ابو عبدالله بریدی حاکم اهواز، بصره را تصرف کرد و آنرا نزدیک ۱۰سال نگه داشت تا آنکه معزالدوله ی بویهی در ۳۳۵ق آنجا را باز پس گرفت. بصره تا ۴۴۷ق/۱۰۵۵م در دست سلاطین آل بویه بود از آن پس در قلمرو سلاجقه قرا گرفت و در هر دوره چندین بار مورد تهاجم و چپاول واقع شد و هر بار خرابی و خسارت فراوانی به شهر وارد آمد به گونه ای که در روزگار مقدسی (سده ی ۴ق) بخشی از شهر ویران بوده است (مقدسی،۱۰۶).ناصرخسرو نیز که در ۴۴۳ق از این شهر دیدن کرده،بیشتر آنرا ویران وصف کرده است (ناصرخسرو،۱۵۴).در اواسط قرن ۶ق (۵۳۷ق/۱۱۴۲م) نیز گویا به جز چند محله و یک مسجد بقیه شهر خراب و متروک بود ( ابن حوقل، ۲۳۷). در ۶۵۶ق/۱۲۵۸م در پی سقوط خلافت،بصره نیز همچون دیگر شهرهای عراق تحت سیطره ی هولاکوخان درآمد و از آن پس، شکوه و عظمت گذشته خود را به کلی از دست داد و بیش از پیش رو به ویرانی و اضمحلال نهاد با این حال، نویسندگان سده ی ۸ق از جمله حمدالله مستوفی ( مستوفی، ۳۸)و ابن بطوطه که خود از بصره دیدن کرده اند، هیچ کدام از ویرانی آن سخنی به میان نیاورده اند ( ابن بطوطه، ۱۵۸_۱۸۹). ۳-۱-۵ مناقب بصره در جهت غربی بصره مایل به جنوب، کوهی است که آن را سنام خوانند که از سنام تا به بصره سه فرسنگ است در نواحی دیگر بصره هیچ جا کوهی نیست (یاقوت حموی ، معجم البلدان ،۱/ ۵۵۷ ).برجانب غربی بصره بیابان است و آنجا قطعا آب و زراعت نیست اما بر اطراف دیگر، نخلستان ها و کشاورزی است. هوای بصره گرم و آبش نیکو است و هوای شب بصره بهتر از روز است .در پشت دیوار شهر کشت زارهایی سرسبز وجود داشت که از نهر های کوچک بسیاری آبیاری می شد و بعد از کشت زارها نخلستان های بصره قرار داشت (لسترنج، ۴۸). نخلستان بسیار زیاد از اندازه در آن شهر می باشد (کلبی،۳۶۸). خرمای بصره فراموش نشدنی است. گرمابه های شهر خوب است ماهی و خرمای نیکو و پرگوشت ، سبزی ، پنبه ، شیر ، دانش و بازرگانی دارد ( مقدسی ، ۱۵۶ ). بصره شهر ثروتمند بود. این شهر چون از راه دریا به هند و چین مربوط می شد، هنوز ۲۰سال از تأسیس آن نگذشته بود که به خاطر همین موقعیت جغرافیایی توانست به گروه های بسیاری از مردم غیر نظامی را به امید سکونت و کسب و کار در خود جذب کند (بلاذری، فتوح البلدان، ۲۰۱). این شهر سه بازار هم دارد که دکان ها و سراها در آن بازار ها وجود دارد و در وسعت هم پایه ی بازارهای بغداد است (مقدسی،۴۱۳). بصره سه مسجد جامع دارد :یکی جلوی دروازه ی باختری متصل به بادیه که مسجد کهنه ی شهر است،دوم مسجد زیبایی با ستون های سفیدرنگ در بازاری بسیار معمور و پرجمعیت که در تمام خاک عراق بی نظیر است،سوم مسجدی است بین خانه های شهر (همو، ۴۸۳). « در بصره سه عجایب است که در هیچ شهری نیست.یکی از آن ها جزر و مد است که تقریر کرده آمده، چنان که در وقت حاجت ایشان مد می کند و به وقت استغناء ایشان باز می گردد.زراعت ایشان هرگز تشنه نمی ماند و از سیل و زیادتی آب (نیز هرگز) زحمتی ندارند و هرگز آب ایشان کم نمی شود که گویند امسال خشک سالی بود.از این معنی ایمن اند. عجایب دیگر آن است اهل انطاکیه و حمص و جمیع بلاد فراعنه به طلسمات مفاخره کنند که در زمان قدیم در آن موضع کرده اند.در شهر بصره در موضعی که انگور از برای دوشاب شیره می کنند و خرما که از درخت باز کرده می نهند تا شیره بیرون می آید و خشک می کنند، دوشاب خرما که می سازند هرگز مگس بر آن نمی شیند،و اگر خرما دانه ای خرما بیندازند چندان مگس بر آن نشیند که سیاه شود و ننماید و عجایب دیگر آن است که در آن شهر غراب بسیار است و…» (یاقوت حموی ، معجم البلدان ، ۱/۵۶۳ ). هارون الرشید گفته است که هر چه طلا ونقره د ر روی زمین است کفاف قیمت نخلستان بصره را نکند. از عجایب بصره آن است که در آن، سه امر است:اول آنکه دجله و فرات نزدیک به بصره به هم می ریزند و یک رودخانه شده از شمال به جنوب جاری می گردد و این جریان را «جزر»می نامند.پس از آن از جنوب عود کند به شمال و این را «مد»نامند و این جزر و مد در هر روز و شب دو بار واقع شود.در حین جزر، آب این رودخانه چندان ناقص شود که از نصف حالت مد، کمتر باقی می ماند و در اول هر ماه، آب به غایت زیادتی خود برسد و همه ی جاهای دور و بلند را آب دهد و سپس از آن، شروع در نقصان نماید تا هفت روز از ماه گذرد و در اول هفته دویم باز شروع در زیادتی کند تا نصف ماه، و از شانزدهم ماه، باز آب نقصان پذیرد تا اول هفته چهارم، باز در اول هفته چهارم، شروع در زیادتی کند تا آخر ماه (قزوینی، ۳۷۲). شهر بصره نقش مهمی در تاریخ فرهنگی جهان اسلام داشته است.این مکان به عنوان یکی از مراکز مهم زادگاه و بستر پیدایش معتزله بوده و واصل بن عطاء و عمرو بن عبید و ابوالهذیل علّاف و نظام برخاسته از این مرکزند.همچنین بصره در علم قرائت و جایگاه قاریان نقش مهمی داشته و افرادی همچون ابوعالیه ابورجاء و نصربن عاصم و یحیی بن یعمر و حسن بصری و ابن سیرین و قتاده از این شهر بر خاسته اند.در سایر طبقات این علم نیز بصریان نقش فعالی داشته اند. (بلاذری، انساب الاشراف، ۳/۲۹). ۳-۱-۶ مثالب بصره آب چاه بصره چنان شور است که نمی توان آن را خورد، آب خوردن شهر را سقّایان از بیرون شهر می آورند و می فروشند و آب چاه را در حمام ها نگه می دارند و گلگاری می کنند (مقدسی ، ۱۶۳ ). آب بصره چون بول است که به جز جریان، دیگر آثار آب در آن نمانده است (قزوینی، ۳۰۶). زمین آن، شوره بود. آب چاه آن در غایت شوری است، چنانکه قطعا قابل خوردن نبوده است. (حافظ ابرو، ۲/۸۶). ۳-۲ کوفه ۳-۲-۱ توصیف اقلیم و حدود کوفه در اقلیم سوم از اقالیم سبعه واقع است. طول آن ۶۸ درجه و ۳۰ دقیقه و عرض آن ۳۱ درجه و ۵۰ دقیقه و فاصله اش از فرات یک ذراع است (قلقشندی، ۵۰) .کوفه در هشت کیلومتری شرق نجف اشرف بر کرانه رود فرات قرار دارد. این سرزمین ۲۲ متر از سطح دریا ارتفاع دارد و در شرق آن رود فرات، در غرب آن صحرا، در جنوب غربی آن شهر باستانی حیره [۱۲]و در شمال شرقی آن ذی الکفل واقع شده است(ابن بطوطه ،۱/۲۷۰ ). به سبب همین نزدیکی به فرات که در سه کیلومتری شرق آن قرار دارد و نیز جاری بودن یکی از شاخه‌های فرات در شرق آن،زمین‌های اطراف شهر حاصلخیز است(یاقوت حموی ،۴/۴۹۰)در شش کیلومتری کوفه، شهر باستانی حیره قرار دارد(قائدان ،۷۵). ۳-۲-۲ وجه تسمیه در وجه تمسیه و علت نام گذاری مواردی را مطرح کرده اند : یکی آنکه که کوفه به معنای جایی است که در آن ریگ و شن باشد (طبری، ۳/۱۴۵)، گل در هم آمیخته و خاک آن سرخ رنگ بود قرار داشت ، که در غرب به چنین زمین کوفاتاً می گویند که این نام به تدریج به کوفه تغییر یافت (یاقوت حموی، ۴/ ۴۹۰). همچنین گفته اند که چون سعد بن ابی وقاص، پس از فتح قادسیه و استقرار در انبار، سپاه مسلمانان را برای رهایی از بدی آب و هوا و موجودات آزار دهنده آن به سوی این سرزمین هدایت کرد و به آنان گفت: «تکوفوا فی هذا الموضع»، یعنی در این مکان جمع شوید (بکری، معجم ما استعجم، ۱۱۴۱؛ بلاذری، انساب الاشراف ، ۲/۳۹۲) در روایت دیگر نیز وجود کوه کوچکی به نام کوفان را دلیل نامگذاری آن می دانند (طبری، ۳/۱۴۶). نام کوفه از تپه کوچکی که در وسط آن شهر واقع بود به نام کوفان گرفته شده و به قول بعضی به معنی بلا و شر است ( یاقوت حموی ، ۴/۴۹۰). میر خواند نیز بر این باور بوده است که به آن جهت به کوفه معروف بود که نخست در آن منطقه منازل از نی وبوریا بود واعراب به این چنین مناطقی کوفه می گفتند(حبیب السیر فی اخبار افراد البشر ،۲/ ۴۹ ) .از گفته های فوق بر می آید که به هر حال این نام کوفه یک واژه عربی بوده است . ۳-۲-۳ علت شکل گیری شهر کوفه در جریان فتوحات، و پس از فتح قسمت شمالی و جنوبی بین النهرین توسط مسلمانان در قرن اول هجری، این منطقه و به ویژه قسمت جنوبی آن یعنی عراق که تا پیش از ورود اسلام، بخش مرکزی امپراطوری ساسانیان بود با مهاجرت و حضور اسکان گسترده قبایل عرب تبدیل به یک سرزمین صد درصد عربی شد(یاقوت حموی، معجم البلدان، ۴/۴۹۰). پس از پیروزی مسلمانان در نبرد قادسیه در سال چهاردهم هجری، و تصرف شهر تیسفون [۱۳]، پایتخت ساسانیان، خلیفه دوم به سعد بن ابی و قاص فرمانده سپاه اسلام در عراق دستور داد تا در آن جا بمانند (طبری ، ۵/ ۱۸۴۵). مسلمانان پس از چهارده ماه سکونت در شهر مداین [تیسفون] احساس خستگی کرده و نتوانستند با محل جدید سکونت خود که دارای آب و هوایی مرطوب، ناسالم و متعفن بود خود بگیرند. به رغم امتیاز هایی که یک شهر ساخته و سازماندهی شده در اختیار آنان می گذاشت، آب و هوای این شهر مطلوب ساکنین جزیره العرب نبود؛ حشرات موذی به گله و رمه آنان حمله ور شده و آنان را آزار می دادند، در حالی که در بیابانهای عربی عربستان نه تنها با چنین شکلی روبه رو نبودند، بلکه در آن جا از هوایی پاک و سالم و مراتعی بارز سر سبز نیز بهره مند بودند. آنان به دلیل در اختیار داشتن گله ها و رمه های خویش و به ویژه شترهایی که از جزیره العرب با خود آورده بودند، با جایی سازش پیدا می کردند که هم دارای محیطی خشک، استپی و صحرایی باشد و هم از موقعیت زراعی مناسبی برخوردار باشد. در واقع فرماندهان مسلمان در بین النهرین به دنبال یک موقعیت و محل مناسبی بودند که مراقبت و حفاظت از مناطق تازه تصرف شده در بین النهرین جنوبی [عراق] را امکان پذیر کند، بدون آنکه از دنباله خاک عربستان به واسطه مراتع طبیعی مثل رودخانه و دریا جدا باشد. سعدبن ابی وقاص پس از مکاتبه با خلیفه دوم و منعکس نمودن مشکلات ناشی از حضور مسلمانان در مداین، طبق دستور وی به دنبال جایی بود تا مناسب زندگی اعراب و شترهایشان باشد (طبری، ۵/۱۸۴۳ – ۱۸۴۵). سعد،سلمان فارسی را، به دلیل ایرانی بودن و آشنایی با منطقه، به همراه حذیفه بن الیمان، مامور پیدا کردن چنین مکانی کرد (ابن اثیر، ۲/۲۵۱). آن دو در طول رود فرات حرکت کرده و پس از بررسی چند منطقه، منطقه ی نسبتاً مرتفعی را در کنار ساحل غربی رود فرات و نزدیک شهر باستانی حیره انتخاب نمودند و به دنبال آن، سعد بن ابی وقاص به نیروهای تحت امر خود دستور داد تا همگی به این منطقه کوچ کرده و در آن جا چادر زدند. این منطقه که به صورت ریگ زار، شن زار و صحرایی شن بود، تا قبل از اسلام منطقه ی مسکونی نبود (مقدسی ، ۱۶۱) در ابتدا به دلیل دارا بودن شن سرخ به سهله معروف بود (قزوینی، ۳۰۷). ۳-۲-۴ بنیاد و ساختار جمعیتی کوفه بعد از اینکه مداین از نظر آب و هوایی برای استقرار سپاهیان اسلام نامناسب تشخیص داده شد، محل کنونی شهر کوفه را به خاطر سازگاری آب و هوایی آن با طبع عرب و عدم وجود موانع طبیعی چون کوه و دریا بین آن سرزمین ومدینه انتخاب کردند ( ابن اثیر ، ۲/۲۵۱). سعد بن ابی وقاص مکان انتخاب شده برای ایجاد اردوگاه را مناسب دیده و از این رو به احداث آن اقدام کرد (بلاذری، فتوح البلدان ، ۳۸) . در سال انتخاب این منطقه به عنوان اردوگاه اختلاف نظر وجود دارد مورخان، تاسیس شهر را در سال هفدهم هجری ذکر کرده اند (دینوری، ۱۶۳) ، عده ای نیز بنای آن را در سال پانزدهم هجری (بلاذری، فتوح البلدان، ۳۹۴) و یعقوبی نیز، بنای آن را سال چهاردهم هجری آورده است ( البلدان ، ۸۸ ). پس از مدتی که از سکونت مسلمانان در کوفه گذشت چادرهای پشین قبایل عرب تبدیل به خانه های خشت و گلی شد نخستین اقدام که سعد انجام داد مشخص کردن محل مسجد بود، او ابتدا مسجد بزرگی را در آنجا بنا کرد و تقسیم بندی شهر و محله های آن بر اساس آن و در کنار آن انجام شد (طبری، ۵/۱۸۴۹) . سعد بن ابی وقاص بعد از مشخص کردن محل مسجد، تیراندازی قوی را فرا خواند و در محل مسجد قرار گرفته و اقدام به پرتاب تیر چهار جهت اصلی نمود و کار تقسیم سرزمین برای استقرار قبایل را به قرعه کشی گذاشت (بلاذری، فتوح البلدان، ۳۹۴). قبله مسجد در جنوب غربی به عنوان نقطه مبدا در نظر گرفته شد. به این ترتیب یک محیط چهار گوش که هر ضلع آن دو برابر غلوه[۱۴] بود، معین گردید. بنابر این، هر ضلع مسجد کوفه ۴۸۰ متر و مساحت آن ۲۳۰۴۰۰ متر مربع، یعنی ۰۴/۲۳ هکتار بود، که گنجایش تعداد بسیار زیادی از نمازگزاران را داشت (جعیط، ۱۰۷). سپس بر اساس قرعه کشی، منطقه ی شرق مسجد سهم قبایل شمالی و منطقه غرب آن سهم قبایل جنوبی شد؛ بدین شکل با مشخص شدن جایگاه قبایل، کار خط کشی خیابان ها و محلات کوفه آغاز شد (بلاذری،فتوح البلدان ، ۳۹۴). از سوی دیگر به دلیل شرایط پادگانی و حضور سپاهیان از سراسر مملکت برای شرکت در جهاد، عمر و سعد، گروهی از نسب شناسان بزرگ عرب، از جمله سعید بن نمران و مشعله بن نعیم را مأمور کرد تا قبایل را بر حسب الگوی سنتی عرب تقسیم کند (طبری، ۵/۱۸۵۳) که در واقع در قالب هفت گروه در آمد که چهار گروه نزاری و سه گروه یمانی. قبیله های این گروه ها از این قرار بود. گروه اول: کنانه و وابستگانش از حشبیان و دیگران وجدیله که از تیره بنی عمرو بن قیس بن قیس عیلان بودند (شمالی؛ گروه دوم: تمیم ، رباب و هوازن (شمالی)، گروه سوم: اسد ، عطفال، محارب، نمر، طبیعه و تغلب (شمالی؛ گروه چهارم : ایاد، عک، عبدالقیس، مردم هجه و عجان (شمالی)؛ گروه پنجم: قبیله قضاعه- که تیره عشال بن شام از آنها بود- بجیله، خثعم، کنده، حضرموت و از (جنوبی) با گروه ششم؛ مذحج، حمیر، همدان و دیگر وابستگان آنان (جنوبی) و گروه هفتم؛ قبیله طی بود (جنوبی ) (ابن اعثم کوفی، ۳۹۰- ۳۹۲). حضور قبایل مختلف عرب در کوفه در تاریخ و ساختار اجتماعی این شهر اهمیت دارد، در ترکیب جمعیتی شهر، تعداد افرادی که از نواحی دور دست آمده بودند بین پانزده تا بیست هزار نفر بوده که ساخت و ترکیب قبیله ای ناهمگوئی داشتند و هیچ طایفه ی بزرگی که در کوفه حاکمیت را در دست داشته باشد، نداشت. قبایل حاضر در جنگ قادسیه که در شکل گیری و تأسیس کوفه نقش مهمی داشتند در حدود سی هزار نفر از اعراب، ذکر کرده اند (همو، ۳۶۴) . ۳-۲-۵ ترکیب جمعیتی و طبقاتی در کوفه